1. مثل افراد

استفاده فلوطین از مواد افلاطونی در حملهاش به رواقیها و ارسطو دارای خصوصیات ویژه و عجیبی است، البته نه عجیب تر از ادعای صریحش مبنی بر اینکه مُثل مربوط به افراد وجود دارند. تفسیری از نظریه مثل افلاطون که از مثل افراد حمایت میکند به شدت نادر است. بر اساس قابل قبولترین فهم از این نظریه، مُثل ممکن است خودشان فرد باشند، اما مربوط به افراد نیستند. اینکه مُثل، همانی در عین غیریت را توجیه میکنند مسلم فرض شده است. آنها «واحدهایی هستند بالاتر و برفراز کثرت» ، آنجا که «کثرت» به جای موضوع معقول تکرارپذیر به کار رود. کل امتیاز مُثل، اگر برای افراد فرض شوند، وقتی که فرد دقیقاً به عنوان آنچه قابل تکرار نیست فهمیده شود، از بین میرود. افلاطون هیچ جایی در گفتگوها حتی به اینکه مُثل مربوط به افراد در کمترین حد، معقول است، اشاره نمیکند.
در هر حال شهادت ارسطو نشان میدهد که او حداقل فکر میکرد که مثالهای افراد توسط یکی از استدلالهای افلاطون که برای اثبات وجود مثل استفاده شده، به صورت ضمنی بیان شده است. استدلال به طور خلاصه در مابعدالطبیعه مورد اشاره قرار گرفته و به وضوح در در باب ایدهها شرح داده شده است (۱٫۹٫۹۹۰b14-15; Alexander of Aphrodisias, In Meta ۸۱٫۲۵-۸۹٫۷). من از منبع اخیر آن را نقل میکنم:
استدلالی که سعی میکند از طریق اندیشیدن (τού νοείν) اثبات کند که مثالهایی وجود دارد به شکل زیر است. اگر هر زمان که ما درباره انسان یا دوپا یا حیوان میاندیشیم، درباره چیزی میاندیشیم که در بین اشیائی است که وجود دارند و البته یکی از افراد جزئی (τών καθ έκαστον) نیست (زیرا وقتی افراد جزئی از بین میروند همان اندیشه باقی میماند)، به وضوح چیزی علاوه بر جزئیات و ادراک شدنیها وجود دارد که ما به آن میاندیشیم چه جزئیات موجود باشند و چه نباشند؛ زیرا در آن صورت ما قطعاً در مورد چیزی که معدوم است نمیاندیشیم. و این مثال یا یک ایده است. اکنون او (ارسطو) میگوید که این استدلال مثالهای مربوط به افرادی که نابود میشوند یا نابود شدهاند را نیز اثبات میکند، و به طور کلی مثالهای اشیائی که هم جزئیاند و هم قابل نابودی، مثلاً مثال سقراط و مثال افلاطون، را اثبات میکند؛ زیرا ما به این انسانها میاندیشیم و تصویری از آنها حتی وقتی دیگر وجود ندارند حفظ میکنیم. و در حقیقت ما به اشیائی هم که اصلاً موجود نیستند، مانند ققنوس و سیمرغ، میاندیشیم. در نتیجه این استدلال این که مثل وجود دارند را نیز نشان نمیدهد.
ارسطو در این استدلال در حال استخراج یک مفهوم ضمنی از استدلال از طریق اندیشیدن، که احتمالاً افلاطونگرایان آن را نمیخواستهاند، گزارش شده است. پیروان افلاطون با دریافتن اینکه مثالهای جزئیات و حتی مثالهای موجودات خیالی توسط استدلال آنها مطالبه خواهد شد، احتمالاً به این علت که آنها چنین مثالهایی را قبول ندارند، باید آن استدلال را رها کنند.
یک مشکل واضح در استدلال ارسطو ابهام آشکار در معنای νοειν است. اندیشیدن درباره انسان و دوپا و حیوان نباید چیزی مانند اندیشیدن درباره سقراط وقتی دیگر زنده نیست، باشد. در واقع اگر استدلال از طریق اندیشه، استدلالی برای مُثل به طور کلی باشد، نکتهاش باید این باشد که نوعی از اندیشه وجود دارد که با اندیشیدن درباره جزئیات متفاوت است و این نوع از اندیشیدن است که مستلزم وجود مُثل است. مفروض است که انسان، دوپا و حیوان دارای محتوایی معقول غیر از فرد انسان است که حیوانی دوپا است. ما میتوانیم چیستی آنها را حتی وقتی افراد از بین بروند، درک کنیم. لذا استدلال، به این که آنها باید موجود باشند میرسد. این ارسطو است نه افلاطون که ادعا میکند این همان نوع از اندیشه است که وقتی سقراط از دنیا میرود و ما به او فکر میکنیم اتفاق میافتد. حتی بر فرض قبول آن نوع از استدلال از طریق اندیشه که ارسطو آن را به کار میبرد، به نظر میرسد نیازی نیست که افلاطون این را بپذیرد. وقتی ما درباره انسان، دو پا و حیوان میاندیشیم درباره یک فرد انسان نمیاندیشیم، حتی وقتی فرد انسان حاضر باشد. قطعاً اندیشیدن ما درباره سقراط اینگونه نیست آنچنانکه همواره توسط استعمال ارسطو از لفظ φαντασία به نظر میرسد. تصویر سقراط قطعاً به او مرتبط است چه او باشد و چه نباشد، اما مدلولات یعنی انسان، دوپا و حیوان اینگونه نیستند.
فلوطین قطعاً از این استدلال آنگونه که در مابعدالطبیعه آمده، و به احتمال زیاد از بیان طولانیترش آن گونه که در تفسیر اسکندر افرودیسی بر مابعدالطبیعه آمده است، مطلع بود. سرراستترین توضیح درباره ادعای آشکار فلوطین مبنی بر وجود مُثلِ جزئیات آن است که او استدلال از طریق اندیشه و همچنین این مفهوم ضمنی که ارسطو از این استدلال بیرون کشیده است را پذیرفته است.
به هر حال، دلیل دیگری مستقل از ملاحظات تاریخی وجود دارد که احتمال دارد به فلوطین مد نظر قرار دادن مثل جزئیات را الهام کرده باشد. همان طور که دیدیم احد علت وجود هر چیزی است که موجود است. به علاوه عقل واسطه هر فعل ابقاء حیات در هر شیئی است. بنابراین طبیعتاً یک سؤال ایجاد میشود که چگونه ابقاء وجود برای هر فرد از یک نوع، عمل میکند. احد همیشه به یک روش کار میکند: او از طریق عقل عمل میکند، عقلی که به هر چیزی محتوایی معقول را اعطا میکند. اگر هویت هر فرد پایینتر از مرز معقولیت قرار بگیرد، آنگاه نیازی به اثبات محتوایی معقول در عقل برای تبیین آن هویت وجود ندارد. هر چند اگر محتوایی معقولی در چنین فردی وجود داشته باشد به نظر میرسد نیاز است که این محتوا توسط عقل توجیه شود. و برای عقل توجیه شیئی اساساً توجیه وجودِ (بودنِ) مثال عقلی آن شیء است.
ارسطو این مطلب را که این چنین فردی تعریف پذیر باشد انکار کرده بود، که این انکار معادل انکار هرگونه مدلول معقولی برای آن فرد است (رک:Metaphysics ۷٫۱۵٫۱۰۴۰a5-7). بنابراین او میتواند فردیت را با ماده، که فی نفسه غیر معقول است، تبیین کند. در برابر، مبدأ نخست فلوطین از طریق واسطهگری عقل، پائین میآید و به وجود هر فرد میرسد. انکار مدلول معقول برای هر فرد بما هو هو به نظر میرسد که مانع فعل خالقانه احد میشود. فعل علّی احد به نظر میرسد که در این مورد از ابزارش پیشی میگیرد. اعتقاد به اینکه یک محتوای معقول یکسان در هر فرد از یک نوع وجود دارد، همان نتیجه را حاصل میکند. بنابراین براساس اصول کلی فلوطین، به نظر خواهد رسید که دلایلی برای جدی گرفتن احتمال اینکه یک مدلول معقول متمایز برای هر فرد وجود دارد و اینکه این مدلول به نحو ازلی در عقل ساکن است، وجود دارد.
فلوطین رسالهای کامل را به این سؤال که آیا مثل جزئیات موجودند یا نه، اختصاص میدهد. متنی که در آن، او مُثل مربوط به جزئیات را صراحتاً میپذیرد، در ابتدای این رساله است.
آیا برای هر فرد جزئی هم ایدهای هست؟ بله اگر من و هر فرد از ما راهی برای صعود و بازگشت به جهان معقول را داشته باشد، اصل هر یک از ما آنجاست(رک:IV.3.12.3-4 ). اگر سقراط، یعنی نفس سقراط، همیشه وجود داشته باشد، یک سقراط مطلق (αύτοσωκράτης)، به صورتی که یک نفس جزئی گفته میشود که در آنجا موجود است، یعنی به نحو ازلی، موجود خواهد بود. اما اگر سقراط همیشه موجود نیست، اما نفسی که قبلاً سقراط بود در زمانی دیگر انسان دیگری میشود، مثلاً فیثاغورث یا فرد دیگری، آن گاه این فرد انسان در جهان معقول هم سقراط نخواهد بود. اما اگر نفس هر فرد، مبادی صورتبخش عقلی (τούς λόγους) همه افرادی را که به صورت متوالی در آنها حلول میکند داشته باشد، دوباره در این فرض همه آن افراد در آن وجود خواهند داشت، و ما میگوییم که هر نفسی همه مبادی صورتبخش در جهان را داراست. پس اگر جهانِ مبادی صورتبخش نه تنها انسان بلکه همه افراد حیوان را داراست، نفس هم باید دارای همه آنها باشد. بنابراین باید بینهایت از این مبادی وجود داشته باشد، مگر اینکه جهان در دورههای منظمی دوباره تکرار شود؛ این مرزی برای مبادی صورتبخش قرار میدهد، زیرا در این صورت اشیاء یکسانی تکرار میشوند. خوب، در آن صورت اگر چیزهایی که در همه دورهها به وجود میآیند همه با هم بیشتر از الگوها باشند، چرا باید مبادی صورتبخش و الگوهایی از همه اشیائی که در یک دوره به وجود میآیند وجود داشته باشد؟ یک انسان به عنوان الگو برای همه انسانها کافی است، همانطور که تعداد محدودی از نفوس، بینهایتی از انسانها را ایجاد میکند. نه نمیتواند مبادی صورتبخش یکسانی برای افراد مختلف وجود داشته باشد، یک انسان نمیتواند به عنوان الگویی برای انسانهای متعددی که با هم نه فقط به علت مادهشان بلکه به علت تعدادی بیشمار از تفاوتهای صوری متمایزند، به کار رود. انسانها به مثالشان آن گونه که تصویرهای متعدد سقراط به خود او مرتبط است، مرتبط نیستند، بلکه اختلاف ساختارهای آنها را باید ناشی از مبادی صورتبخش متفاوت دانست. کل دوره جهان، همه مبادی صورتبخش را دربردارد، و وقتی خود را تکرار میکند دوباره اشیاء یکسانی را بر طبق مبادی صورتبخش یکسان ایجاد میکند. ما نباید از بینهایتی که این امر به جهان معقول وارد میکند بترسیم؛ زیرا همه این ها در یک وحدت تقسیم نشدنی است و ممکن است بگوییم، وقتی او فعل انجام میدهد ناشی میشوند.(V.7.1)
فلوطین در ابتدای عبارت قصد دارد که مقدّم این گزاره شرطی را که « اگر من و هر فرد از ما راهی برای صعود و بازگشت به جهان معقول را داشته باشد، اصل هر یک از ما آنجاست»، تصدیق کند. این گزاره اظهار نمیکند که مبدئی متفاوت برای هر فرد از ما وجود دارد. به خودی خود میتواند تنها به این معنا اخذ شود که یک مبدأ، مثلاً مثال انسان، برای همه وجود دارد. هر چند سطر بعدی مفهوم «سقراط مطلق» را معرفی میکند و شکی باقی نمیگذارد که مقصود او اثبات مبدئی متفاوت برای هر فرد است. اما دلیلی که بر این مطلب ارائه شده بسیار گیج کننده است. چرا باید فناناپذیری سقراط به این پرسش که آیا مثال سقراط موجود است یا نه، مرتبط باشد؟ افلاطون هرگز چنین دلیلی برای حاصل کردن مثل ارائه نداده است. پاسخ مستقیم به این سؤال، از کل صفحه برداشت میشود. «سقراط مطلق» اشاره به عقل سقراط دارد، که به نحو ازلی در اجتماع عقول ساکن است. عقل سقراط یک مثال است؛ زیرا سقراط تنها نمود یک عقل مجردِ واحد است. آنچه سقراط به نحو ازلی یا به نحو مثالی هست عقلی است که از لحاظ معرفتی با همه مثل متحد است. سقراط فیزیکیِ این جهانی احتمالاً یگانه نمود آن عقل است.
اگر این مقصود فلوطین باشد، فرضیه مثلِ افراد به مقدار زیادی توصیف شده است. این فرضیه به امور جزئیِ فاقد عقل، مانند یک فرد از گل رز اشاره ندارد. مهمتر اینکه دلیل پذیرش مُثل امور جزئیِ دارای عقل، با استدلال افلاطونی وحدت فوق کثرت برای اثبات مثل، زمانی که با تحویلگرایی مربوط به آن پیوندش بزنیم، در تقابل نیست. برای نمونه مثالی برای یک فرد از امور مصنوع، مثلاً خانه من، وجود ندارد؛ زیرا اصلاً مثالی برای امور مصنوع وجود ندارد. مثالی برای یک فرد از حرکت، مثلاً مسافرتی جزئی در همین زمان، وجود ندارد؛ زیرا همه معقولیت موجود در آن توسط نوع حرکت به تنهایی توجیه میشود. وضعیت مشابهی برای همه نمودهای جزئیِ مُثلِ مادون احراز میشود.
مشکلات متعددی باقی میماند. اول اینکه مسأله تناسخ و حلول روح در بدنی دیگر، که در این متن به آن گریزی زده شده و در جای دیگری هم به قوت توسط فلوطین بیان شده است، وجود دارد (رک: III.2.13.15; III.4.2.2-4; IV.3.8; IV.7.4.8-14; IV.8.1; VI.7.6-7). در متن مورد نظر ما به نظر میرسد فلوطین میگوید اگر، برخلاف واقع، روح سقراط در فیثاغورث حلول کند، در این صورت سقراطِ جزئی در جهان معقول حاضر نخواهد بود. هرچند بعداً اضافه میکند که اگر روح مثلاً سقراط مالک λόγοι همه افراد جزئیای است که سرانجام به آنها جان خواهد داد، پس همه اینها در جهان معقول موجود خواهند بود. و روح سقراط این کار را انجام میدهد.
آسان نیست که بفهمیم اینجا چه چیزی ادعا شده و چه چیزی ادعا نشده است. ظاهراً این دو ادعای ایجابی– که سقراط در جهان معقول حاضر است و اینکه او دارای همه λόγοι ارواحی است که نهایتاً با آنها متحد خواهد شد یا ممکن است متحد شود – علیه انکار اینکه سقراط میتواند به فیثاغورث تبدیل شود و نیز علیه تأیید حداقل ضمنی این که او میتواند، مطرح میشوند. با در نظر نگرفتن این دوگانگی آشکار، به نظر میرسد که اینجا در ذهن فلوطین اندکی تردید نسبت به هویت یک فرد دارای جسم در مقایسه با هویت یک عقل مجرد وجود دارد. اگر سقراط مجرد با سقراط مجسد یکی باشد، و سقراط مجرد، ابدی باشد، باید گفت که کمترین مشکل این است که بفهمیم که او چگونه میتواند فیثاغورث مجسد شود وقتی فیثاغورث مجسد احتمالاً با فیثاغورث مجرد متحد است و بنابراین با سقراط مجرد متمایز است. مشکل مشابهی برای حلول مشهور روح به بدن یک فرد حیوان و ادعای فلوطین مبنی بر اینکه مُثل اینها نیز موجودند، مطرح میشود (V.7.3.19-20).
معقولترین تفسیر از مقصود فلوطین این است که مثال یک فرد، یعنی αύτο-X، در رابطهای واحد-کثیر با مجموعهای از تجسدها، که احتمالاً سقراط، فیثاغورث و برخی حیوانات پست را هم دربردارد، قرار میگیرد. همه اینها بی شک با مثالی که مرهون افزایشهای بیشمار مادی است تفاوت دارد. ما این مثال را «سقراط» میخوانیم؛ زیرا این که سقراط، تجسد آن در این مکان و زمان باشد، اتفاق میافتد. اما همان مثال سقراط، در زمان و مکان دیگری، به عنوان مثال فیثاغورث شناخته میشود. آنچه این تفسیر شامل آن نمیشود این است که دو فرد موجود در زمان واحد باید یک مثال مشترک داشته باشند. این تفسیر همچنین میتواند این ادعای ابتدائاً گیج کننده را که مثالهایی برای افراد حیوان وجود دارد، تبیین کند، که باید بر همان استدلال از طریق عقل ازلی که استدلال برای مثالهای منفرد انسانها مبتنی بر آن است مبتنی باشد. در انتهای رساله این معنای ضمنی که λόγοι هر فرد حیوان در عقل هست، آشکارا وجود دارد. معنایش این نیست که حیوان بما هو هو، دارای عقل است. به نظر میرسد معنایش این است که عقل اوصاف زیستی را که مادون عقل حادث میشوند از طبیعت و ماده فراتر میبرد. حتی اگر توله سگی در زبالهها تناسخ یافته سقراط نباشد، متعلق به خانوادهای از تناسخ هاست که میتواند، و شاید در نهایت حتماً، انسانی را شامل شود. مثالی از سگ و مثالی از سقراط برای تناسخ سقراط به صورت یک سگ کافی خواهد بود. نیازی به یک مثال اضافی برای [۸۳]Fido نخواهد بود.
اصلی مهم به صورت ضمنی در این ادعا وجود دارد که بیش از یک فرد نمیتواند نمود مثال سقراط در زمان واحد باشد. آنچه سقراط نمود آن است فعلی یکتا و ازلی، یعنی فعلِ عقلِ متعلق به خود او، میباشد. برخلاف مُثلی که متعلَّقاتِ علمی (التفاتی) آن هستند، و همزمان قابلیت تمثّل را در نمودهای متکثری دارند، عقل متعلِّق به سقراط به نحو یگانه و متفرّد اینها را میداند. از آنجا که، چنانکه دانستیم، بالاترین شکل شناخت، ذاتاً در خویش نگر[۸۴] است ، سقراط صرفاً می تواند بهرهمند از فعالیت عقل مختص به خود باشد. اینکه او چگونه این را در آگاهی دارای جسم (آگاهی متجسّد) اعمال می کند، بعداً بررسی خواهیم کرد. نکته کنونی این است که سقراط و کسی دیگر به طور همزمان نمی توانستند تمثّل بخش عقل واحدی باشند؛ زیرا آگاهی متجسّد نوعی فعالیت نیست، بلکه تمثّل بخشِ فعالیت جزئی یک فرد است. یک فرد صرفاً عقل را به کار نمیبرد بلکه عقلِ خاص خودش را به کار میبرد.
همه این تلاشهای مسلماً بسیار تفکرآمیز برای آمیختن قرائتی از نظریه مُثل با دفاع از تناسخ یا حلول ارواح در بدن دیگر، باید در برابر رساله دیگری قرار بگیرد که در آن به نظر میرسد فلوطین مثل جزئیات را انکار میکند:
اما اگر مثال انسان و انسان خردمند و انسان هنرمند در آنجاست(در جهان معقول)، پس باید گفت که مثل کلیات آنجاست، نه مثال سقراط بلکه مثال انسان. اما باید درباره انسان تحقیق کنیم که آیا مثال فرد جزئی هم آنجا وجود دارد؟ فردیت وجود دارد؛ زیرا (ویژگیهای فردی) همان در افراد متفاوت، متفاوت است، مثلاً یکی بینی کوتاه و کلفت دارد و دیگری بینی عقابی، لذا باید کوتاهی و عقابی بودن تفاوتهای خاص در مثال انسان فرض شوند، همانطور که گونههای مختلفی از حیوانات وجود دارند. اما باید این حقیقت را نیز مفروض داشته باشیم که اینکه یک انسان یک گونه از بینی عقابی را دارد و انسان دیگر گونهای دیگر، از ماده آنها ناشی میشود. و برخی تفاوتها در رنگ از مبدأ ایجادی ناشی میشود و برخی ناشی از ماده و اختلاف در محل سکونت است.(V.9.12.1-11)
من فکر میکنم این عبارت در واقع شاهدی ضعیف برای ادعایی است که فلوطین اینجا در مخالفت با آنچه در رساله هفتم از انئاد پنجم میگوید، مطرح میکند. اولاً، انکار آشکار مثالی برای سقراط مقدم بر این جمله که «اما باید درباره انسان تحقیق کنیم که آیا مثال افراد جزئی هم آنجا وجود دارد؟» است، که به شدت ملهم این است که انکار دارای طبیعتی جدلی است. ثانیاً، همانطور که ایگال[۸۵] نشان داده است، انکار آشکار مثال سقراط به تالی یک قضیه شرطیه مربوط است. این به آن معنا نیست که لازمه اثبات مثالی برای سقراط، انکار مقدم است. بلکه صرفاً به این معناست که اثبات مقدم خود لازمهاش پذیرش مثال سقراط نیست. این سؤال که آیا مثالی برای سقراط وجود دارد یا نه باید مستقلاً مورد توجه قرار گیرد. نهایتاً دلیلی که فلوطین برای انکار مثال جزئیات ارائه میکند، یعنی این که فردیت تا حدودی توسط ماده و مکان توجیه میشود، با دلیلی که در رساله هفتم از انئاد پنجم برای اثبات مثل جزئیات ارائه شده تعارضی ندارد؛ زیرا آن دلیل، همان طور که یادآوری میشود وحدت عقلِ یک فرد و استقرار ازلی آن در آرخه عقل بود، آنجا که از لحاظ شناختی با مثل متحد است. ویژگیهای افراد مرکب، مانند بینی کوفته یا عقابی، تنها باید به صورت کلی درون تئوری مثل تبیین شود. نتیجه میگیرم که عبارت اخیر(V.9.12) هیچ دلیلی به ما ارائه نمیدهد تا در برداشتمان از عبارت رساله هفتم از انئاد پنجم تجدید نظر کنیم.
عبارات بسیاری وجود دارند که به عنوان معارض آنچه فلوطین درباره مثل جزئیات میگوید، اخذ شدهاند. در اولین عبارت او میگوید این بیمعنی است که مثالهای متعددی برای آتش معرفی کنیم. در مقابل یک مثال برای آتش برای توجیه هر آنچه بنا بر فرض یک مثال برای تبیینش لازم است، کفایت میکند (VI.5.8.39-41). فلوطین در استدلال برای اثبات یگانگی مثال عقلی آتش و به طور کلی وحدت مُثل در طول این رساله، واقعاً به دقت از منطق مربوط به اصلِ افلاطونیِ έν επί πολλοίς و مفارقت مُثل پیروی میکند (رک: VI.5.6.2-4; VI.5.8.22-3). هر چند، اگر در این بحث که فلوطین صرفاً به مثل جزئیات دارای عقل معتقد است حق با من باشد، تناقضی در اعتقادش به صورت کلی به اصل افلاطون در مورد مثل ایجاد کننده، یعنی حضور همانی در غیریت، وجود نخواهد داشت.
عبارات دیگر بی هیچ ابهامی از یک مثال مربوط به انسان که انسانیت فرد انسانی را تبیین میکند، سخن میگوید (رک:VI.5.6 ). اما این غیر منطقی است که انکار مثالی برای سقراط را از اثبات مثالی برای انسان نتیجه بگیریم. سقراط به واسطه سهیم بودن در مثال انسان یک انسان است و با شرکت در مثال سقراط، سقراط است. مثال کلی انسان یک انسان نیست و بالعکس سقراط یک امر کلی نیست. هرچند در جهان معقول یک عقل منفرد با اتحاد معرفتی با همه مثل، که البته مثال انسان را هم در بر میگیرد، متعهد کلیت میشود. در نتیجه من این تعارض مفروض را در نظریه فلوطین نمیبینم. مُثل جزئیات، انکاری را نسبت به دلیل اثبات مُثل در گفتگوهای افلاطون، ارائه نمیدهد. آنها فرعی را بر آن نظریه ارائه میدهند که سعی دارد فعالیت معرفتی ازلی عقول جزئی را جدی بگیرد.
فصل پنجم: مقولات و سنت

1. نقد مقولات رواقی

بنابر نقل فرفریوس، انئادها پر از نظریات رواقی و مشائی پنهان است. این مطلب ملهم اختیار تلویحی ایدههایی توسط فلوطین است که از سنتهایی کم و بیش مخالف افلاطون گرایی اخذ شده است. همان طور که قبلاً دیدیم، این امر صریح و سرراست نیست. فلوطین این نظریات را در پرتو اصول افلاطونی بازتفسیر میکند. مثال مناسبی برای این مسأله این اصل ارسطویی است که فعلیت مقدم بر قوه است، که برای هماهنگی با این ادعا که آرخه همه اشیاء به نحو بالقوه همه مخلوقاتش است، ایجاد شده است. مثال دیگری که باید بعداً درباره آن بحث شود، تعریف رواقی فضیلت است که با نظریهای اخلاقی که در آن تجرد روح محوری است، جمع میشود. فلوطین با در نظر گرفتن نظریه مقولات یا شرحهایی از تقسیمات بنیادی واقعیت، موادی رواقی و مشائی را در دسترس داشت که در جزئیات، بسیار غنیتر از هر چیزی که نزد افلاطون باید یافت میشد، بودند. با این حال از نظر فلوطین، چون مبادی بنیادین همه واقعیت، مورد انکار رواقیون و مورد سوء فهم ارسطو بودهاند، هیچ تردیدی نیست که این مطالب صرفاً به عنوان یک ضمیمه الحاقی به نظام افلاطونی اختصاص داده شدهاند.
فلوطین تابع یک سنت مربوط به تلقی مقولات به عنوان انواع وجود یا موجودات است (γένη τών όντων) (VI.1.1.15-18). لذا او قادر است تبیین افلاطون را با تبیینهای مشائی و رواقی تطبیق دهد. افلاطون در سوفیست درباره انواع وجود، هر چند آنها را مقولات ننامیده، صحبت کرده و ارسطو در عبارات متعددی درباره معرفی مقولات به عنوان انواع وجود سخن گفته است. فلوطین میگوید معنای «انواع وجود» مبهم است، زیرا یا به طبقات ذوات معقول و محسوس اشاره دارد یا به گونهای تقسیم در ذوات محسوس. احتمالاً در این مورد حق با اوست، اما از نظر افلاطون، پیشینیان صرفاً نظریه مقولات را تا جایی که بر محسوسات اطلاق میشود به کار بردهاند.
دلیل این مسأله بین رواقیان واضح و روشن است- آنها وجود ذوات مجرد مفارق را انکار میکنند. در ارسطو، موضوع پیچیدهتر است به علت این واقعیت که او در جایی به انکار اینکه وجود یک جنس است و در نتیجه انکار اینکه به شکل واحدی قابل حمل بر انواعش است، میپردازد. استراتژی انتقادی بنیادی فلوطین که هم در برابر ارسطو و هم رواقیان به کار میرود، نشان دادن این است که نظریه مقولات، اگر به عنوان یک تقسیمِ نسبتاً غیر ارادی بین اشیائی که وجود دارند فهمیده شود، باید به ناچار بر یک مبدأ مابعدالطبیعی درباره وجود مبتنی باشد. فلوطین فکر میکند هم ارسطو و هم رواقیان این را اشتباه و افلاطون درست فهمیده است.
نقد نظریه مقولات رواقی از نقد بسیار طولانیتر نسبت به نظریه ارسطو در این باب برای فلوطین آسانتر و خوش فرجامتر است. فرض حاکم درباره این نقد آن است که رواقیان، مانند مادی گرایان، به طور کلی وجود مجرد را رد کردهاند و در نتیجه محکوم به شکستند. از آنجا که رواقیان وجود مجرد را تبیین نمیکنند و در نتیجه نمیتوانند تبیین دقیقی از وجود به طور کلی ارائه دهند، هر چیزی درباره وجود مادی میگویند، نمیتواند کاملاً قابل قبول باشد.
نظریه رواقی مقولات، جنس «شیء[۸۶]» (τί) را به چهار نوع تقسیم میکند: جواهر[۸۷] (ύποκείμενα)، کیفیات، اشیاء در حالت خاص(πως έχοντα)، اشیاء در رابطه شیئی(πρός τί πως έχοντα) (VI.1.25.1-3). دو انتقاد اصلی نسبت به این نظریه مطرح شده است. اول اینکه، اگر «شیء» جنس است، باید فصلی درون این جنس موجود باشد. بدون فصل انواعی موجود نخواهند بود، و بدون انواع، جنسی وجود نخواهد داشت. اما اگر جنس «شیء» مترادف باشد با جنس «وجود»، آنگاه فصلی در آن نخواهد بود؛ زیرا فصلی برای وجود نیست. از همه جالب توجهتر اینکه فلوطین آشکارا بر استدلال ارسطو در مابعدالطبیعه تکیه میکند که وجود جنس نیست؛ زیرا فصلی در آن نیست (۳٫۳٫۹۹۸b22-999a1; 4.2.1003a33-b12). باید به صورت گذرا ذکر کنیم که این برهان به همین اندازه در برابر تلاشی برای تقسیم جنس وجود به دو نوع معقول و محسوس، متقاعد کننده است. همچنین استخدام آشکار برهان ارسطو به این شیوه نشان میدهد که مقصود فلوطین از «وجود» در اینجا حداقل چیزی غیر از یک نوع طبیعی یا یک نوع، به طور کلی است. اگر مقصودش آن بود، استدلال به سادگی شکست میخورد. دلیل اینکه چرا وجود دارای فصل نیست این است که فصل باید وجود داشته باشد و ناخودآگاه یک نوع میشود. وقتی وجود چیزی است که اشیاء یا طبایع دارای آن هستند، این یک اشتباه مقولی کاملاً تحت اللفظی است که وجود را یک جنس قرار دهیم. این استعمال «وجود» در اینجا به نظر میرسد که در تقابل با استعمال آن در دفاع از افلاطون باشد، که او به وضوح جنس وجود را به معنایی اثبات میکند، هرچند بالاترین جنس نیست.
دومین انتقاد، فرضیهای را که در اولی آورده شد، تقویت میکند. اگر «شیء»، وجود و یک جنس است، یا موجود است و یا موجود نیست. اگر موجود است، یکی از انواع خود است. اگر موجود نیست، آنگاه وجود ناموجود است. اما اگر یکی از انواع خود باشد، هم جنس است و هم نوع، که متناقض است. مانند یک مجموعه که فرد خودش نیز هست. به صورت خلاصه، اگر ما وجود را از هر چه موجود است متمایز کنیم، این که فرض کنیم وجود جنس است مأیوس کننده است؛ زیرا بدون فصل، انواع نمیتوانند موجود باشند و بدون انواع جنسی نخواهد بود. در هر حال اگر «وجود» امری که به یک نوع یا طبیعت یا ماهیت، حتی کلیترین آنها، اشاره دارد، اخذ شود آنگاه این سؤال باقی میماند که چگونه میتواند فصلی که خود یک نوع نیست، داشته باشد. رواقیان مقصودشان از «شیء» چیزی یکسان با وجود یا با آنچه وجود دارد است. در هر حال آنها مغلوب میشوند.
رواقیان به گونهای از این دیدگاه که بودن یعنی X بودن معتقد بودند ، وقتی X بتواند به جای هرآنچه دوست دارید قرار بگیرد مثلاً ارزش یک متغیر، یک شیء قابل ادراک، یا آنچه در زمان و مکان گسترده است. تفسیر رواقی، یا حداقل آنچه فلوطین با آن آشنا است، بر این عقیده است که بودن یعنی جسمانی یا مادی بودن، که تمایز بین آنها ممکن است برای یک لحظه مورد غفلت قرار گیرد. اگر آن گونه که فلوطین فکر میکند میتواند، بتوان نشان داد که وجود واقعاً با آنچه دارای وجود است متفاوت است، آنگاه هر دیدگاه اینچنینی آشکارا رد میشود. باید به کسانی مثل رواقیان که دوست دارند چنین تمایزی را انکار کنند نشان داد که گزینههای مقابل یعنی این که وجود و موجود تنها مفهوماً یا لفظاً متفاوتند ضرورتاً منجر به تناقض در هر تبیینی از اسباب اساسی جهان میشوند. البته فرد ممکن است دعوت به ارائه چنین تبیینی را نپذیرد آن چنان که مثلاً سوفسطائیان مطمئناً نمیپذیرند. اما رواقیگرایی ذاتاً در خودداری کردن از اظهار طبیعت نهایی اشیاء ناتوان است. رواقیان ممکن است مابعدالطبیعه را تحقیر کنند، اما این فقط منجر میشود به اینکه به فیزیک تغییر نام دهد. مابعدالطبیعه رمزی آنها به علت سوء فهم آنها از طبیعت وجود با شکست مواجه میشود.
فلوطین از میانه انئادVI.1.25 تا انتهای VI.1 به استدلالات رواقی برای چهار مقوله، حمله میکند. استدلالات به نحوی یکسان متقاعد کننده یا بدیع نیستند، و در هر مورد منعدم دانستن جنسِ «شیء» به عنوان موجود، قطعاً تضمین می کند که یک مبدأ تقسیم برای آنچه عدمش اثبات شده است، باز همچنان مفقود باشد. من بحث خود را به نحوه برخورد با مقوله اول، یعنی جوهر محدود می کنم؛ زیرا به وضوحِ تمام برخی از اصول مابعدالطبیعی را که فلوطین به نحو سازنده و مؤثری درصدد به کارگیری آنهاست، آشکار می کند.
پنج استدلال متمایز علیه مقوله اول رواقی به ترتیب مطرح شدهاند ( (۱) VI.1.25.12-33؛ (۲) VI.1.26.1-17؛ (۳) VI.1.26.17-37؛ (۴) VI.1.27.1-47؛ (۵) VI.1.28.5-26). استدلال اول سعی میکند نشان دهد که رواقیان در اتحاد «جواهر» و «ماده» گیج شدهاند. یک جوهر در وجود بر کیفیاتش مقدم است، اما بنا بر فرض، «جواهر»، یک نوع در میان دیگر انواعِ هم پایه، در جنس «شیء» است. جنس بر انواع خودش به صورت مشترک معنوی حمل میشود. بنابراین، باید گفته شود که یک جوهر دقیقاً به همان معنایی است که یک ویژگی یا کیفیت هست، همانطور که در واقع اگر تقسیم یک جنس عالی صرفاً تقسیم انواع مادیش میبود، وضع اینگونه میگشت. اما یک جوهر در وجود بر آنچه موضوع آن است، مقدم است. احتمالاً اگر رواقیان میخواستند پاسخ دهند که تقدم جوهر بر صفت یک ابداع غیر قابل اثبات ارسطویی است، آنگاه دفاعیه موجه فلوطین این بود که پس «جوهر» یک تعیین اختیاری خواهد بود و در نتیجه در تقسیم انواع وجود، یک نوع نخواهد بود. به علاوه اگر رواقیان قرار بود به اتحاد «جواهر» و «ماده» اعتراض کنند درحالیکه هنوز مدعیاند که «جواهر» یک نوع متمایز از «شیء» است، در آن صورت آنها قطعاً باید این که بودن به معنای مادی بودن است، انکار میکردند. اما چنین انکاری به معنای رها کردن این ادعاست که صرفاً یک تمایز مفهومی بین وجود و آنچه دارای وجود است، وجود دارد. اگر رواقیان این ادعا را تصدیق کنند، آنگاه ما با جنس «شیء» چه کنیم؟ آیا آن صرفاً وجود است یا چیزی است که دارای وجود است؟