• مور، جرج ادوارد (۱۳۸۲)«اخلاق» ترجمه اسماعیل سعادت، تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

 

• مور، جرج ادوارد (۱۳۸۸) «مبانی اخلاق، تهران»ترجمه غلامحسین توکلی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

 

• موسوی، سیده منا؛ جوادی، محسن(۱۳۸۸) «راهکار رابرت مری هیو آدامز در دفاع از نظریه امر الهی»، مجله قبسات، شمارهی ۵۳، ص ۱۳۸-۱۱۳٫

 

• وارنوک، مری (۱۳۶۸)«فلسفه اخلاق در قرن حاضر»ترجمه محمدصادق لاریجانی، تهران: مرکز ترجمه و نشر کتاب.

 

• وارنوک، مری (۱۳۸۰)«فلسفه اخلاق در قرن بیستم»ترجمه ابولقاسم فنایی، قم: بوستان کتاب.

 

• وال، ژان (۱۳۸۰)«بحث در مابعدالطبیعه»ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، تهران: نشر خوارزمی.

 

• ویلیامز، برنارد(۱۳۸۳)«فلسفه اخلاق» ترجمه و تعلیقات زهرا جلالی، قم: دفتر نشر معارف اسلامی.

 

• هارمن، گیلبرت (۱۳۸۴) «استنتاج از راه بهترین تبیین»ترجمه رحمت الله رضایی، فصلنامه ذهن، شماره ۲۳، ص ۱۵۴-۱۴۵٫

 

• هالینگ دیل، ر.ج (۱۳۹۱)«تاریخ فلسفه غرب»ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران: نشر ققنوس.

 

• هولمز، رابرت (۱۳۸۵)« مبانی فلسفه اخلاق»ترجمه مسعود علیا، تهران: ققنوس.

 

• هیر، ریچارد مروین (۱۳۸۳) «زبان اخلاق» ترجمه امیر دیوانی، قم: انتشارات طه.

 

• هیگ، جان (۱۳۸۷)« وجود خدا» ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: نشر علم.

۲) منابع انگلیسی:

 

1. Adams, Robert M. (1987) “The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology” New York: Oxford University Press.

 

1. Adams, Robert M. (1999) “Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethic” New York: Oxford University Press.

 

1. Adams, Robert M. (2009) “A Theory of Virtue: Excellence in Being for the Good” New York: Oxford University Press.

 

1. Aliseda, Atocha. (2006) “Abductive Reasoning: Logical Investigations into Discovery and Explanation“,E-Book. Publisher: Springer.

 

1. Alston, William (1989) “Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology”, Ithaca: Cornell University Press.

 

1. Aquinas (1887) “A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers (Vol.3)” ed: Philip Schaff, Buffalo:The Christian literature co.

 

1. Baggett, David and Walls, Jerry L. (2011) “Good God: The Theistic Foundations of Morality“, New York:Oxford University Press.

 

1. Beck, Lewis W. (1960) “A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason ” Chicago: University of Chicago Press.

 

1. Bentham, Jeremy (1823) “An Introduction to the Principles of Morals and Legislation“, Oxford: Clarendon Press.

 

1. Bolling, Landrum (1995) “D. Elton Trueblood“. Richmond: Earlhamite magazine. Online Available: http://www.waynet.org/people/biography/trueblood.htm.

 

1. Brink, David O. (1984) “Moral Realism and the Sceptical Arguments from Disagreement and Queerness” in Australasian Journal of Philosophy, No.62:2, pp.111-125.

 

1. Butler, J. (1765) “Fifteen Sermons to which are added Six Sermons Preached on Public Occasions“, London: Horsfield.

 

1. Byrne, Peter (2004).”Moral Arguments for the Existence of God” in Stanford Encyclopedia of Philosophy: http://plato.stanford.edu/entries/moral-arguments-god.

 

1. Copp, David (2001) “Meta-ethics” in Encyclopedia of Ethics, Vol: 2. ed: Lawrence C. Becker; Charlotte B. Becker. New York: Routledge.

 

1. Craig, William and Moreland, J. P. (2008)” Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics”, Wheaton, IL: Crossway Books.

 

1. Craig, William and Moreland, J. P. (2009) “The Blackwell Companion to Natural Theology”, West Sussex: Wiley Publishing.

 

1. Denise, Theodore (1999) “Great Traditions in Ethics”, New York: Wadsworth Publishing Company.

 

1. Garner, Richard T. (1990)”On the genuine queerness of moral properties and facts” in Australasian Journal of Philosophy, No.68:2, pp137-146.

 

1. Gay, Robert (1987) “Moral Arguments for the Existence of God” in Modern Theology, Vol: 3, pp: 117-136.

 

1. Geisler, Norman L. (1999) Moral Argument of God in “Baker Encyclopedia of Christian Apologetics“, (vol:Mm, pp: 212-217) Michigan: Baker Books.

 

1. Geisler, Norman L. and Turek, Frank (2004) “I Don’t Have Enough Faith to Be an Atheist“. Wheaton, IL: Crossway.

 

1. George, Robert P. (1996) “Natural Law, Liberalism, and Morality” Oxford: Oxford University Press.

 

1. Hare, R. M. (1998) “Prescriptivism” in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol.7, ed. Edward Craig, New York: Routledge.

(۱۱) باید توجه داشت این دروننگری که راشدال برای اثبات وجود وجدان اخلاقی در انسان، بکار میگیرد، به کلی متفاوت از بحث دروننگری و شهود اخلاقی است که به آن اشاره شده است. در اینجا شهود راهی برای رسیدن به قوّهای است که هر انسان را قادر به درک احکام اخلاقی میکند و همین وجدان اخلاقی است که شهادت به وجود و اعتبار عینی ارزشهای اخلاقی میدهد. هرچند راشدال در نظریّات خود به شهودگرایی تعدیل شدهای قائل است. (۱۲) امّا این ایرل سوم شافتسبری(ایرل لقبی برابر با کُنت در فرانسه است) بود که نخستین بار خیر و شر را به حس اخلاقی نسبت داد. او انسان را دارای یک قوّه میداند که واجد حس تشخیص درست و غلط است (Shaftesbury,1904: 39-50). فرانسیس هاچسون این نظریّه را گسترش داد و به عنوان یک نظریّهی مستقل اخلاقی مطرح کرد. (۱۳) راشدال هیچگاه در متن استدلال خود از اصطلاح «خدا» استفاده نمی کند. و همواره به یک ذهن مطلق اشاره دارد. گاهی این ذهن را منبع تمام حقایق میداند و گاهی کنترل کنندهی تمام واقعیتها. با این کار هم نظریّات مختلف اخلاقی می توانند وارد بحث شوند و هم دیدگاه های معنوی مختلف که بعضی خدا را تنها نگهدارنده ارزشها میدانند نه خالق آن. امّا این استدلال باب اثبات وجود خداست و آن را باید در سنّت ا خدای ادیان ابراهیمی فهم کرد. خود راشدال برای تشریح ادهای خود نیز این ذهن مطلق را با خدا تطبیق میدهد و از ضرورت وجود خدا سخن به میان میآورد. هرچند دلیلی برای این ادعا دلیلی نمیآورد. (۱۴) انسان به عنوان یک موجود متفکر، ارزش را در حقیقتی مییابد که به دنبال آن است و این میتواند تبدیل به اصلیترین هدف زندگی انسان شود. البته نباید تصور کرد که این حقیقت چیزی بیگانه از انسان است بلکه این حقیقتی که انسان حقیقتجو به دنبال آن است، کامل کننده و متمم ماهیت عقلانی انسانست(Sorley, 1918: 31). (۱۵) در مباحث زیبایی شناختی برخی از فلاسفهی هنر زیبایی را امری ذهنی ناظر به احساسات و عواطف افراد میدانند و هیچگونه تحقق عینی برای آن قائل نیستند(رید، ۱۳۷۱: ۲). اینان زیبایی و زشتی را امری وابسته به تمایلات و احساسات افراد دانسته و به این امر معتقند که زیبایی مربوط به فرد صاحب حس است نه صفت شیء محسوس. به عبارتی زیبایی در چشمان تماشاگر است(See: Ross,1982: 37) . اگر معنای زیبا را از قورباغه ای بپرسی جواب خواهد داد:«ماده ام، او که سر کوچکش دو چشم بزرگِ گرد برجسته دارد و دارای دهن گشاد و شکم زرد و پشت قهوهای است»(دورانت، ۱۳۷۳: ۲۲۱-۲۲۲) پس زیبایی امری ذهنی و سلیقه ای و احساسی است و در خارج ردپایی از آن نمی توان یافت. به همین دلیل صدق و کذب و درست و نادرست در قضایایی که زشت و زیبا محمول آن است راهی ندارد. یعنی اگر کسی بگوید این صدا زیباست، نمی توان گفت این ادعا و گزاره ی بیان شده توسط این شخص صادق و یا کاذب است، زیرا آن فرد صرفاً سلیقه و احساس خودش را در مواجهه با این صدا بیان کرده است . رفتن به نوارابزار درباره وردپرس مقالات سری 24 سفارشی‌سازی 63 به‌روزرسانی افزونه, 3 به‌روزرسانی پوسته 1212 دیدگاه در انتظار مدیریت است تازه ویرایش نوشته جست‌وجوجست‌وجو سلام edame بیرون رفتن

• Wariboko, Nimi (2009) “The Principle of Excellence: A Framework for Social Ethics“, Lanham:Rowman & Littlefield.

 

• Wielenberg, Erik J. (2005) “Value and Virtue in a Godless Universe” New York: Cambridge University Press.

 

• Zacharias, Ravi (2008) “The End of Reason: A Response to the New Atheists” Grand Rapids: Zondervan.

پینوشتها
(۱) راشدال ارزش را به معنای خیر، درست و وظیفه که معنای خاص فلسفی آن است استعمال میکند هرچند گاهی معنای اخصی را همچون تجویزی بودن حکم مورد نظر دارد امّا بیشتر نگاهش به محمول گزارههای اخلاقی است. یعنی او درست بودن و خوب بودن را اموری میداند که دارای ارزش ذاتی هستند.در این باب در فصلهای گذشته توضیحات لازم داده شد.
(۲) در مقابل این دیدگاه میتوان به اخلاق مسیحی اشاره کرد که مرجعیت اش از کلیساست و این کلیساست که خوب و بد و درست و غلط را به تشخیص میدهد و نشان میدهد. هر چند در دنیای مدرن، واسطهی کلیسا حذف میشود و انسان خود میتواند به تنهایی از خدای خود درست و غلط را بیاموزد. (Rashdall,1916: 2) از همین رو راشدال بر این عقیده است که اخلاق وابسته به کلیسا هم از دل همین وجدان اخلاقی بیرون میآید.
(۳) استدلال کرت بایر را میتوان چنین صورتبندی کرد:

 

1. وظیفهی هر کس، بنابر دیدگاه خودگرایی، تحصیل بیشترین نفع(در لذّتگرایی تحصیل بیشترین لذّت) است.

 

1. از میان برداشتن الف برای ب بیشترین نفع را به همراه دارد.

 

1. محافظت الف از خود بیشترین نفع را برای خود به همراه دارد.

 

1. پس وظیفهی اخلاقی ب از میان برداشتن الف و وظیفهی اخلاقی الف، ممانعت از این کار است.

 

1. ممانعت ب از انجام وظیفهی اخلاقی خود، عملی غیر اخلاقی است.

 

1. پس برای الف هم اخلاقی است و هم اخلاقی نیست که ب را از عملاش بازدارد.

 

1. امّا به دلیل اصل عدم امکان اجتماع نقیضین، یک فعل نمیتواند هم اخلاقی و هم غیر اخلاقی باشد.

بنابراین مقدّمهی اول ناصحیح و خودگرایی منجر به تناقض است. (Rachels James: 75-76)
(۴) این مطلب همان امری است که سیجویک، استاد راشدال، بر آن تأکید دارد: خواست آنچه هم درست است و هم معقول. معقولیت یک رفتار باعث ایجاد انگیزه برای انجام عمل میشود حتی اگر هیچ تمایل ذاتی برای انجام این عمل تجویز شده وجود نداشته باشد. در این صورت برای یک ذهنی که به معقولیت ذاتی پیروی از لذّت باور دارد، ممکن است که احساس کند که مجبور به پذیرش است، نه فقط پذیرش معقولیت انتزاعی رفتار غیرخودخواهانه، بلکه احساس میکند که مجبور به پذیرش چیزی درونمان هست که به یک سری رفتار بهکلی جدا از علایق شخصی فرد، فرمان میدهد، امر میکند و تجویز میکند. به بیان دیگر ما مجبور به پذیرش وجود و مرجعیّت چیزی که در عرف وجدان نامیده میشود یا مجبور به پذیرش وظیفهای که وجدان آن را تجویز میکند هستیم. این امر در اصطلاح فنی به عقل عملی یا امر مطلقی که عقل به آن امر میکند، مشهور است. ( Rashdall,1907, I : 47) سیجویک به نوعی شهودگرایی را منضم به فایدهگرایی میکند، کاری که بسیار از فایدهگرایی مرسوم به دور است. او شهودگرایی را تا حدی گریز ناپذیر میداند(ادواردز، ۱۳۷۸: ۱۲۸) راشدال هم این پیوند شهودگرایی و فایدهگرایی را میپذیرد و به آن اشاره دارد.
(۵) فایدهگرایی به گونهی غیر قابل تفکیکی با لذّتگرایی ممزوج شده و عدهای این مطلب را مطرح کردهاند که از آنجایی که فایدهگرایی یک دیدگاه غایتانگارانه است، شاید بتوان به نظریّاتی غیر غایتانگارانه در اخلاق متوسّل شد. دو مکتب مشهور غیر غایتانگارانه، شهودگرایی و وظیفهگرایی است. بنابر مکتب شهودگراییاگر بخواهم بدانم که آیا باید دروغ بگویم یا نه، باید تا لحظهی انجام فعل منتظر بمانم و به ندای درونم گوش دهم تا ببینم باید این دروغ خاص و معین را بگویم یا نه. بنابر مکتب اخلاق وظیفهگرا که کسانی مانند کانت از آن دفاع میکنند، برای پاسخ به سؤال مشابه که آیا باید دروغ بگویم یا نه، یک قانون کلی منقش در آگاهی انسان را معرفی میکند که به من میگوید هیچگاه نباید دروغ بگویی حتی اگر راهزن مسلحی با تهدید جان و مالات،از مکان تقریبی بهترین دوستات سؤال بپرسد، باز هم دروغ گفتن بنابر این قانون کلی اشتباه است. اگر این نظرات را بپذیریم نباید به هیچ عنوان تابعی از نتیجه را در محاسبات اخلاقی خود وارد کنیم. امّا راشدال این نظریّات را کاملاً خام و غیرقابل قبول میداند. راشدال به نوعی یک نتیجهگرا و فایدهگراست.جدا کردن عمل از نتیجهاش منطقاً محال است. نتایج تا جایی که میتوان پیشبینی کرد، جزئی از فعل هستند (Rashdall,1916: 11).
(۶) دیدگاه فایدهگرایی یک دیدگاه مورد قبول در نظر میان بسیاری از فلاسفه است. از این جمله ارسطو وافلاطون هستند. ارسطو گرچه نگاهاس به اخلاق متمایل به بهزیستی فردی است امّا یک فایدهگرا محسوب میشود که فایده و سود را کاملاً غیر لذّتگرایانه میداند. امّا افلاطون خیر فردی را گره خورده با اجتماع میداند و نگاه اجتماع گرایانه دارد به اخلاق دارد. بعضی از اخلاقگرایان انگلیسی مانند مانند کامبرلند از افلاطونیان کمبریج و تابعان او مانند کلارک دیدگاه فایدهگرایانهی افلاطون و ارسطو را به واسطهی تعالیم مسیحیت گسترش دادند.این تأیید فایدهگرایی در میان حسگرایان اخلاقی مانند هاچسون که صورت بندی معروف “بیشترین خوشی برای بیشترین تعداد” از اوست، هم وجود داشت. این فرمول پیش از باتلر در انگلیس و کانت در آلمان خیلی کم و به ندرت مورد انکار واقع شد. ( Rashdall,1907, I : 216)
(۷) در دستگاه غایتانگارانه، خیر میتواند تفسیر شود به عنوان:
الف) لذّت الف.۱) شخصی انگارانه (لذّتگرایی فردی)
الف.۲) برای همه انسانیت (لذّتگرایی همگانی یا فایدهگرایی)
ب) بهزیستی اخلاقی ب.۱) شخصیانگارانه (کمالگرایی فردی)
ب.۲) برای همه انسانیت (کمالگرایی همگانی)
ج) یک بهزیستی کلی شامل خیر اخلاقی،
عقلانی و زیبایی شناختی و… : ج.۱) شخصیانگارانه (سعادت شخصی)
ج.۲) برای انسانیت (فایدهگرایی آرمانی) (Rashdall,1913: 48 )
(۸) یکی از اموری که راشدال بر آن تأکید دارد و مدعیست شک در آن، نظریّات معرفتی متفاوتی را تولید میکند، بحث واقعیت «خود» و «ذات» انسانی است که در هر ساختمان اخلاقی پیشفرض قرارگرفته شده است. ذاتی و نفسی که پیشفرض قرار دادنش اساس معرفت است و برای داشتن هرگونه معرفتی به حضور مستمر و مداوم این ذات محتاجیم. معرفت تکه تکه و قطعه قطعه در لحظات مختلف بر این ذات و نفس وارد میشود و اگر نتوانیم لحظات متوالی زندگیِ همراه با آگاهیمان را به عنوان لحظات متوالی حضور مستمر ذات و نفس آدمی تلقی کنیم، هرگز نمیتوانیم این تجریبات متوالی را در این جهان بنا کنیم.اگر واقعیت وجود این ذات را انکار کنیم، هیچ زمینهای برای باور داشتن به وجود این جهان برای ما باقی نمیماند. چون معرفت به این جهان تنها با فرض واقعیت این ذات است که شکل می گیرد. به عبارت دیگر معرفت، به فاعل شناسا محتاجاند. یعنی اشیاء تنها در ارتباط با یک فاعل شناسا شناخته میشوند. از لحاظ معرفتشناسی تا مدرِکی نباشد مدرَکی هم نخواهد بود. حداقل چیزی که میتوانیم ادعا کنیم وجود یک ذهنیست، که قابلیت شناخت و معرفت را دارد و این ذهن وجودش به همان اندازه یقینی است که وجود موضوعات خارجی یقینی است.برای امکان اخلاق، به این ذات محتاجیم. ذاتی که نتوان آنرا به ذرات روحی ناپیوسته و یا ایدهها و احساسات مجزا از هم تعبیر کرد. به ذاتی محتاجیم که نتوان آنرا صفت صرف و بدون جوهر دانست. به ذاتی محتاجیم که حاصل اتفاق در ارگانیسم مادّی نباشد.به عقیدهی راشدال افعال منحصر به فرد ما، ناشی از یک ذات مجرد و غیرمادّی است که وجودش هم برای معرفت و هم برای تحقق افعال اخلاقی ما لازم و ضروری است( Rashdall,1907, II : 199-200).
(۹) راشدال شروطی را برای عینیگرایی مطرح میکند. شرط اول برای عینی بودن ارزشها اعتقاد به این امر است که گزارههای اخلاقی مستقیماً توصیفگر حقایق اخلاقی‌اند، و بدین لحاظ، آن‌ها دارای ارزش صدقاند، و صدق و کذبشان با این مطلب، که آیا حقایق اخلاقی را توصیف میکنند یا نه، تعیین میشود. پسزمانی میتوان از ارزش عینی و حکم عینی اخلاقی سخن به میان آورد که به صادق بودن و یا کاذب بودن یک ارزش اخلاقی قائل باشیم. چون کسی قائل به عینیگرایی اخلاقی است، به واسطهی داشتن یک حقیقت عینی و ملاک واقعی، توان قضاوت در باب صادق بودن یا کاذب بودن اخلاقی را دارد( Rashdall,1907, II : 211). امّا اگر دیدگاهی شبیه به دیدگاه ذهنیگرایان داشته باشیم که ارزشها را اموری نه واقعی بلکه غیر مستقل و وابسته به احساسات درونی انسانها خواهند بود، آنگاه متصف شدن این ارزشها به صادق و کاذب بودن امری بیمعنا ست. به عبارت دیگر مهمترین امر برای قضاوت در باب گزارهها و احکام اخلاقی، که همان داشتن ملاک و حقیقت اخلاقیاست، در قضاوت ذهنیگرایی اخلاقی وجود ندارد. پس از دیدگاه ذخنیگرایان ادعای صادق یا کاذب بودن احکام اخلاقی بیمعناست. به طور مثال در باب دو گزارهی اخلاقی مانند «شکنجهی افراد بیگناه خوب نیست» و «دروغ گفتن برای کسب منفعت شخصی امر درستی است»، عینیّتگرایی اخلاقی مدعی است که این گزارهها یا کاذباند یا صادق. عینیّتگرا میتواند بر اساس دارا بودن معیاری اخلاقی حقیقی، قاطعانه بر صادق بودن گزارهی اخلاقی اول و کاذب بودن گزارهی دوم حکم کند و ادعا کند همهی گزارههایی مطرح در اخلاق قابلیت صدق و کذب را در خود دارد. ولی با داشتن موضع ذهنیگرایانه، دیگر این قدرت را نداریم که احکام اخلاقی را صادق و یا کاذب بدانیم. زیرا معیار و ملاکی نداریم. بسیاری از احکام بر اساس ذهنیتهای متفاوت و احساسات متعارض، هم میتواند صادق باشند و هم کاذب. چون معیارها متفاوت است. بسیاری از احکام اخلاقی دیگر نیز چون هنوز در ارتباط مستقیم با فاعل اخلاقی قرار نگرفتهاند و طبعاً ذهنیت و یا احساسی را برانگیخته نکردهاند، نه صادق اند و نه کاذب.
شرط دوم این است که ارزش ها جهانشمول و مطلقاند. یعنی اگر چیزی خوب یا درست است، آن چیز در هر زمان و در هر مکان خوب و درست است. رفتارهای اخلاقی ما باید مطابق با ارزشهای مطلق باشد و تنها ارزشهای عینی هستند که واجد این ویژگی هستند. پس عینیّت ارزشهای اخلاقی به این معناست که درست بودن و یا خوب بودن یک عمل اخلاقی محدود به زمان و مکان نیست(Rashdall,1913: 35). این ارزشها در فرهنگهای متفاوت تغییری نمیکنند و همهی جوامع بشری را در بر میگیرند. اگر کودک آزاری را عملی غیر اخلاقی بدانیم، این عمل مربوط به فرهنگی خاص، یا دینی خاص، یا منطقهی جغرافیایی خاصی نیست. بلکه کودک آزاری در همه فرهنگها، ادیان و مناطق جهان عملی غیر اخلاقی خواهد بود. این دیدگاه مقابل دیدگاه ذهنیگرایی اخلاقی است. ذهنیگرایان عمومیّت اخلاق را به جوامع و فرهنگهای متفاوت تخصیص میزنند و حتی گاهی احکام اخلاقی را نسبت به هر فردی منحصر به فرد میدانند. این نظریّه هر رفتار اخلاقی را دارای زمینههایی میدانند که با تفاوت این زمینهها، احکام اخلاقی نیز متفاوت میشود. شاید امروزه در فرهنگهای متجدد «کسب منفعت از کار کودکان» امری غیر اخلاقی باشد امّا در فرهنگهای سنتی و جوامع کمتر توسعه یافته کار کودکان نه تنها امری نادرست نیست بلکه گاهی جزء ضروریات جامعه و وظایف کودکان است. البته نباید گمراه شویم. راشدال از ارزشهای کلی و جهانشمول و ارزشهای جزئی صحبت میکند. به طور مثال راستگویی ارزش مهمی است، مگر اینکه اتفاقی رخ دهد یا موقعیتی بوجود آید که بتواند التزام فرد به صدق و درستی را به واسطهی ارزش مهمتری مغلوب سازد. اگر گفتن حقیقت باعث کشته شدن فرد بیگناهی شود؛ گفتن حقیقت و راستگویی از لحاظ اخلاقی امری اشتباه است. با این حال راستگویی همچنان ارزشی کلی و جهانشمول است که موقعیتهای جزئی اینچنینی باعث محدود شدناش نخواهد شد( Rashdall,1907, II : 147).
شرط سوم عینی بودن ارزشها که میتوان از کلام راشدال استخراج کرد، عدم تأثیر خواست و خواهشهای انسانی در ارزشهای اخلاقیست. راشدال به شدت بر این امر اصرار دارد که ارزشها محصول خواست و خواهشما نیست(Rashdall,1913: 35). تمایلات انسانی و خواستهای بشر نمیتواند در درست بودن و نادرست بودن رفتارهای اخلاقی ما تأثیری داشته باشد. اگر فردی از آزار رساندن به حیوانات لذّت میبرد یا اگر فردی در موقعیتی است که دروغ گفتن میتواند منفعت زیادی به او برساند، این خواستن و لذّت بردن، باعث نمیشود که آزار حیوانات و دوغگویی عملهای اخلاقی تلقی شوند. این امر هم بهخاطر وجود همان ملاک و معیار حقیقی در دیدگاه عینیگراست. امّا اگر دیدگاه ما دیدگاه ذهنیگرایانه بود آنگاه باید بپذیریم ارزش ها محصول خواستها و خواهشهای ماست. درستی و نادرستی رفتارهای اخلاقی ما وابسته به خواست و تمایل افراد است. خیر چیزی نیست جز آنچه ما میخواهیم و شر هم تنها آن چیزیست که ما آن را نمیخواهیم. پس قتل میتواند در جایی و نسبت به فردی که تمایل به کشتن افراد دارد درست باشد و در جایگاه دیگری نادرست باشد(Rashdall,1916: 9).
(۱۰) ایدهآلیسم کانتی، که راشدال در بیان آن را میپذیرد ولی در عمل گاهی به دیدگاه بارکلی نزدیک میشود، ایدهآلیسم اصلاح شده یا ایدهآلیسم انتقادی است که تجربه و اشیاء خارج را مبدأ معرفت میدانند امّا ذهن را تنها دریچه علم میدانند. پس ایدهآلیسمی که کانت در مقام رد آن بر میخیزد ایدهآلیسم مطلق است.البته باید توجه داشت که ایدهآلیسم کانتی، یا به طور کل هر ایدهآلیسم متافیزیکی، منطقاً ما را به ایدهآلیسم در اخلاق نمیرساند. اینکه جهان در ذهن ما شکل میگیرد و ما از جهان خارج فهمی مستقل از ذهن نداریم، منطقاً باعث نمیشود که تصوّر کنیم در اخلاق هم، که جهان باید است و بهکلی متفاوت از جهان هست است، میتوانیم همین روند را طی کنیم. امّا راشدال معتقد است که این آرمانگرایی در متافیزیک، به صورت طبیعی حمایت و پشتیبانی لازم را از آرمانگرایی در اخلاق بوجود میآورد(Rashdall,1907, II : 198).
(۱۱) باید توجه داشت این دروننگری که راشدال برای اثبات وجود وجدان اخلاقی در انسان، بکار میگیرد، به کلی متفاوت از بحث دروننگری و شهود اخلاقی است که به آن اشاره شده است. در اینجا شهود راهی برای رسیدن به قوّهای است که هر انسان را قادر به درک احکام اخلاقی میکند و همین وجدان اخلاقی است که شهادت به وجود و اعتبار عینی ارزشهای اخلاقی میدهد. هرچند راشدال در نظریّات خود به شهودگرایی تعدیل شدهای قائل است.
(۱۲) امّا این ایرل سوم شافتسبری(ایرل لقبی برابر با کُنت در فرانسه است) بود که نخستین بار خیر و شر را به حس اخلاقی نسبت داد. او انسان را دارای یک قوّه میداند که واجد حس تشخیص درست و غلط است (Shaftesbury,1904: 39-50). فرانسیس هاچسون این نظریّه را گسترش داد و به عنوان یک نظریّهی مستقل اخلاقی مطرح کرد.
(۱۳) راشدال هیچگاه در متن استدلال خود از اصطلاح «خدا» استفاده نمی کند. و همواره به یک ذهن مطلق اشاره دارد. گاهی این ذهن را منبع تمام حقایق میداند و گاهی کنترل کنندهی تمام واقعیتها. با این کار هم نظریّات مختلف اخلاقی می توانند وارد بحث شوند و هم دیدگاه های معنوی مختلف که بعضی خدا را تنها نگهدارنده ارزشها میدانند نه خالق آن. امّا این استدلال باب اثبات وجود خداست و آن را باید در سنّت ا خدای ادیان ابراهیمی فهم کرد. خود راشدال برای تشریح ادهای خود نیز این ذهن مطلق را با خدا تطبیق میدهد و از ضرورت وجود خدا سخن به میان میآورد. هرچند دلیلی برای این ادعا دلیلی نمیآورد.
(۱۴) انسان به عنوان یک موجود متفکر، ارزش را در حقیقتی مییابد که به دنبال آن است و این میتواند تبدیل به اصلیترین هدف زندگی انسان شود. البته نباید تصور کرد که این حقیقت چیزی بیگانه از انسان است بلکه این حقیقتی که انسان حقیقتجو به دنبال آن است، کامل کننده و متمم ماهیت عقلانی انسانست(Sorley, 1918: 31).
(۱۵) در مباحث زیبایی شناختی برخی از فلاسفهی هنر زیبایی را امری ذهنی ناظر به احساسات و عواطف افراد میدانند و هیچگونه تحقق عینی برای آن قائل نیستند(رید، ۱۳۷۱: ۲). اینان زیبایی و زشتی را امری وابسته به تمایلات و احساسات افراد دانسته و به این امر معتقند که زیبایی مربوط به فرد صاحب حس است نه صفت شیء محسوس. به عبارتی زیبایی در چشمان تماشاگر است(See: Ross,1982: 37) . اگر معنای زیبا را از قورباغه ای بپرسی جواب خواهد داد:«ماده ام، او که سر کوچکش دو چشم بزرگِ گرد برجسته دارد و دارای دهن گشاد و شکم زرد و پشت قهوهای است»(دورانت، ۱۳۷۳: ۲۲۱-۲۲۲) پس زیبایی امری ذهنی و سلیقه ای و احساسی است و در خارج ردپایی از آن نمی توان یافت. به همین دلیل صدق و کذب و درست و نادرست در قضایایی که زشت و زیبا محمول آن است راهی ندارد. یعنی اگر کسی بگوید این صدا زیباست، نمی توان گفت این ادعا و گزاره ی بیان شده توسط این شخص صادق و یا کاذب است، زیرا آن فرد صرفاً سلیقه و احساس خودش را در مواجهه با این صدا بیان کرده است .

 

• George Bernard Shaw(1856-1950) ↑

 

• Process theology ↑

 

• Alfred North Whitehead (1861-1941) ↑

 

• البته برگسون اگر چه دیدگاه ماشینانگارانیِ جهان هستی را رد میکند، امّا چنین نیست که دیدگاه هدفمند دانستن عالم هستی را نیز باور داشته باشد. (نک: برگسون، ۱۳۷۱: ۱۳۹-۱۳۰). ↑

 

• William Durant (1885-1981) ↑

 

• به طور مثال دیدگاه نیگل در باب عینیّت ارزشهای اخلاقی که به نوعی خودمحوری استوار است و قائم به دیدگاه مؤمنانه به عالم هستی نیست.(See: Negel, 1970: 14-17). ↑

 

• باید توجّه داشت تمرکز بحث ما بر روی وجود و عدم وجود ارزشهای اخلاقی است نه الزام اخلاقی. شاید بتوان با سؤال از آنچه الزام اخلاقی مینامیم، به شیوهی موجّهتری ضرورت این نگاه مؤمنانه به عالم هستی را اثبات کنیم امّا این نکته در مقام بحث ما نیست. ↑

 

• David Elton (D.Elton) Trueblood (۱۹۰۰- ۱۹۹۴) ↑

 

• World War II (1939-1945) ↑

 

• Religious Society of Friends ↑

 

• Quakers ↑

 

• برای آشنایی با عقاید این انجمن مذهبی به کتابی که خود تروبلود منتشر کرده مراجعه کنید:
  ) See: Trueblood, D. Elton (1966)”The People Called Quakers”,  ( ↑

 

• Harvard University ↑

 

• Johns Hopkins University ↑

 

• Stanford University ↑

 

• Richmond ↑

 

• Earlham College ↑

 

•  Samuel Johnson(1709 -1784) ↑

 

• Dwight D. Eisenhower (1890-1969) ↑

 

• Richard Milhous Nixon (1913-1994) ↑

 

• Lyndon Baines Johnson (1908-1973) ↑

 

• Ronald Wilson Reagan (1911-2004) ↑

 

• Director of Religious Information at the U.S. Information Agencyمشهور به صدای امریکا (VOA). ↑

 

• Herbert Clark Hoover(1874 -1964) ↑

 

• Philosophy of Religion (1957) ↑

 

• شاید این تغییر کاربری در استدلالهای اخلاقی (و کاهش توقّعات، از کل براهین اثبات وجود خدا) تحت تأثیر دیدگاههای فلسفهی جدید باشد و یا تحت تأثیر حملههای شدید خداناباوران به مؤمنین باشد.اینگونه دغدغهی مؤمنین نه اثبات وجود خدا بلکه اثبات معقولیت باور به خدا است. ↑

 

• برای آشنایی با این تفاوت میان اثبات سنّتی وجود خدا و قرینهگرایی به نفع وجود خدا مراجعه شود به: (Mavrodes, 1970: 30-48) ↑

 

• Meaningless ↑

 

• Irrational ↑

 

• Existentialist ↑

 

• Nihilists ↑

 

• Self-Defeating ↑

 

• John Dewey (1859-1952) ↑

 

• Baker Encyclopedia of Christian Apologetics ↑

 

• Order ↑

 

• Philosophical Mechanism ↑

 

• Pierre-Simon Laplace(1749-1827) ↑

 

• Napoleon Bonaparte(1769-1821) ↑

 

1. رفع نارسائی مالیاتی سنتی

 

1. ایجادمنبع درآمدبرای پاسخگوئی به هزینه های روزافزون دولت

 

1. ایجادنظام مالیاتی متناسب باعملکردپیمان منطقه ای

 

1. شفاف سازی مبادلات اقتصادی وآشکارسازی بخش اقتصادزیرزمینی،

 

1. ایجادتحول دررساختارمالیاتی به دلایل ناهمگونی باروندتوسعه

علی رغم این که به دلیل فقدان شناخت مالیات برارزش افزوده برخی ازکشورها نسبت به پذیرش آن ابرازنگرانی کرده اند،اماباگذشت زمان شمارکشورهای استفاده کننده ازاین مالیات بسیارافزایش یافته است (ضیائی بیگدلی، ۱۳۸۴).
۱-۴- اهداف تحقیق
۱- بررسى تأثیر اجراى قانون مالیات بر ارزش افزوده بر درآمدهای مالیاتی دولت
۲- بررسی میزان اهمیت و تعیین اولویت اجرای قانون مالیات بر ارزش افزوده در افزایش درآمد مالیاتی استان یزد
۳- بررسی نرخ رشدمالیاتی کشورطی دوره اجرای سیاست مالیات برارزش افزوده دراستان یزد
۱-۵- سوالات تحقیق

 

1. آیا اجرای قانون مالیات بر ارزش افزوده بر افزایش درآمد مالیاتی استان یزدتاثیر مثبتی دارد؟

 

1. آستانه نرخ رشدمالیاتی کشورطی دوره موردبررسی (اجرای سیاست مالیات برارزش افزوده) دراستان یزدبه چه مقداربوده است؟

۱-۶- فرضیات تحقیق
۱- اجرای قانون مالیات بر ارزش افزوده بر افزایش درآمد مالیاتی استان یزد تاثیر مثبت و معنی دار دارد.
۲-نرخ رشددرآمدهای مالیاتی استان یزد پس ازاجرای سیاست مالیات برارزش افزوده از مقدار آستانه رشد درآمدهای مالیاتی فراتررفته است.
۱-۷- قلمرو تحقیق
۱-۷-۱- قلمرو مکانی
این تحقیق در مورد استان یزد انجام گرفته است.
۱-۷-۲- قلمرو زمانی
در این تحقیق از داده های ماهانه بین سالهای ۱۳۸۴-۱۳۹۲ استفاده شده است.
۱-۸- تعاریف واژه ها
مالیات
مالیات انتقال بخشی از درآمدهای جامعه به دولت و یا بخشی از سود فعالیت اقتصادی است که نصیب دولت می‌گردد. به عبارت دیگر تعهد مالی و قانونی شخص حقیقی نسبت به دولت است و حق اجتماعی است بر گردن کسانی که در سایه مواهب جامعه به زندگی و کار مشغولند و قسمتی از درآمد یا ثروت خود را به دولت می‌پردازند.درواقع مالیات عبارت ازسهمی است که بموجب اصل تعاون ملی وطبق مقررات موضوعه هریک ازافرادکشورموظف است ازدرآمدیادارائی خویش به منظورتامین هزینه های عمومی وحفظ منافع اقتصادی سیاسی واجتماعی کشور،برحسب توانائی واستطاعت مالی خودبه خزانه دولت بپردازد (آقانظری، ۱۳۸۷).
مالیات بر ارزش افزوده[۳]
نوعی مالیات چند مرحله‌ای است که در مراحل مختلف زنجیره تولید ـ توزیع براساس درصدی از ارزش افزوده کالاهای تولید شده و یا خدمات ارائه شده اخذ می گردد ولی مالیات پرداختی در هر مرحله از زنجیره واردات ـ تولید ـ توزیع به عنصر مرحله بعدی زنجیره انتقال می‌یابد تا در نهایت توسط مصرف‌کننده نهایی پرداخت گردد. این مالیات در واقع نوعی مالیات غیرمستقیم بر مصرف است که به صورت غیرانباشته به کلیه مراحل تولید و توزیع خصوصی کالا و خدمات تعلق می‌گیرد و خرید کالا و خدمات واسطه‌ای را از پرداخت مالیات معاف می‌کند. مالیات بر ارزش افزوده، برابر مالیات بر تولید ناخالص ملی است، به عبارت دیگر پایه مالیات بر ارزش افزوده، ‌تولید ناخالص ملی است.
مالیات برارزش افزوده نسبت به سایر مالیات‌های مرسوم یک مالیات جدید است، گسترش این سیستم یکی از بهترین توسعه‌های مالیاتی به شمار می‌رود که برای رفع یا کاهش اختلال و نارسایی‌های مالیات سنتی و همچنین افزایش درآمد دولت شکل می‌گیرد. (طرح استقرار نظام مالیات برارزش افزوده، ۱۳۸۷)
مودی
فعالان اقتصادی اعم ازشخص حقیقی وحقوقی که اقدام به فروش،صادرات یاواردات کالاها وخدمات مشمول مالیات برارزش افزوده می کنندوطبق ضوابطی که سازمان امورمالیاتی اعلام می نمایدمکلف به ثبت نام شده اندمودی محسوب می شوند (راهنمای مودیان مالیات برارزش افزوده، ۱۳۸۸)
سازماندهی تحقیق
در این فصل مسئله و هدف تحقیق بیان شده است و فرضیه های مبتنی بر مسئله تحقیق پایه گذاری و تعریف شده اند.همچنین قلمرو موضوعی،مکانی و زمانی تحقیق بیان گردیده و متغیر های تحقیق تعریف شدند. در فصل دوم چارچوب نظری تحقیق و بعضی از تحقیقات خارجی و داخلی انجام شده در رابطه با موضوع تحقیق بیان می شود. فصل سوم در بر گیرنده روش تحقیق است. فصل چهارم مربوط به تجزیه و تحلیل داده ها و برآورد مدل تحقیق و در انتها فصل پنجم به نتیجه گیری پرداخته و پیشنهادات ارائه گردیده است.
فصل دوم
مبانی نظری و پیشینه تحقیق
۲-۱- مبانی نظری
آشنایی با درآمدهای عمومی دولت از جمله وظایف دولت، ارائه خدمات عمومی از قبیل: امنیت، بهداشت و درمان، آموزش و…، تخصیص منابع بین بخش های مختلف کشور، توزیع درآمد و ثروت بین گروه های مختلف جامعه و دست یابی به اهدافی مانند تثبیت قیمت ها، اشتغال کامل و رشد اقتصادی می باشد. دولت برای انجام وظایف و مسئولیت های خود به هزینه و برای تأمین این هزینه ها به منابع مختلف مالی نیازمند است. اصولاً درآمدهای دولت به دو گروه کلی تقسیم بندی می شود:
الف- درآمدهای مالیاتی: یکی از مهم ترین راه های تأمین مخارج دولت، جمع آوری مالیات است به عبارت دیگر، با توجه به مقایسه این منبع مهم تأمین مالی با سایر منابع، می توان گفت، هرچه سهم مالیات ها در تأمین مخارج دولت بیشتر باشد، از آثار نامطلوب اقتصادی کاسته می شود. در کشورهای پیشرفته برخلاف کشورهای در حال توسعه- که مالیات ها نقش ناچیزی دارند- تقریباً تمامی مخارج دولت از این طریق دریافت می شود.