1. اصلاحات به بیان معادله (۴-۲-۱) برای در فضای دوسیته به وجود می آیند. اگر ما توجه خود را به سهم از ذرات بنیادی سنگین محدود کنیم، در آن صورت برای کوچک و شکل زیر را پیدا خواهد کرد :

که در اینجا انحنای اسکالر و یک فاکتور نرمالیزاسیون با بعد جرم است که مقدار آن با اعمال شرط بهنجارش بر تعیین می شود. زمانی که ،تصحیحات مرتبط با پتانسیل موثر خود بسیار کوچک هستند، اگرچه آنها می توانند اصلاحات قابل توجهی را بر مقدار وارد کنند که از مرتبه باشد و اینها می تواند مانع از این شود که برقرار شود.

1. مهمترین بازنگری که می توان به این سناریو داشت، در مورد اولین مرحله از گسترش میدان است. همان طور که پیشتر گفته شد بعد از زمانی از مرتبه که دمای جهان به سقوط می کند دما و جرم موثر میدان در نقطه به صورت نمایی کوچک می شود. در آن زمان، پتانسیل موثر ( معادله ۴-۲-۱) ، در همسایگی از سهم حول ( با ) می تواند توسط معادله ۴-۳-۱ تقریب زده شود در حالی که داریم :

با توجه به معادله ، حرکت کلاسیکی میدان از نقطه شروع می شود و برای یک زمان بسیار طولانی ادامه خواهد داشت.
با توجه به رابطه که رابطه ای برای مقدار انتظاری میدان در نوسانات طول موج بلند است ، برای می توانیم داشته باشیم :
در این مورد، زمانی است که در آن توان دوم جرم موثر میدان در بسیار کوچکتر از می شود.
نوسانات موج بلند میدان می تواند در نقش میدان اولیه غیر صفر در معادله۴- ۳-۲ ظاهر شود.
حال به گونه ای دیگر به این موضوع نگاه می کنیم. در نواحی مختلف جهان، نوسانات میدان مقادیر مختلفی را خواهد داشت. به ویژه همیشه مناطقی وجود خواهند داشت که در آن به هیچ عنوان کاهش پیدا نخواهد کرد و موجب خواهد شد که جهان خود باز آفریننده[۳۱] نظیر آنچه در سناریوی تورمی آشوبناک وجود دارد رخ دهد.
در طول مرحله اول پروسه، رشد نوسان میدان بسیار سریع تر از غلتش کلاسیک خواهد بود:
این مرحله به اندازه یک زمان طول خواهد کشید:
در مدتی که میدان به می رسد، با یک تقریب خوب، تحول بعدی میدان توسط معادله (۴-۳-۲) توصیف شود، جایی که می توانیم را با جایگزین کنیم.
زمان کلی غلتش میدان از به برابر است با:
و زمان کلی تورم را هم می توان با رابطه زیر نشان داد:
در طول این مدت، اندازه جهان تقریبا توسط فاکتور زیر بزرگ میشود:
شرط منجر به قید خواهد شد.
با وجود اینکه نسخه اصلی سناریوی تورمی جدید بر اساس معادله (۴-۲-۱) است، شاید چندان واقع بینانه نباشد. نکته مبهم این است که نوسانات میدان اسکالر که در طول مرحله تورمی ایجاد می شوند موجب ایجاد چگالی ناهمگنی بزرگی، هم چنانکه تورم به پایان می رسد، خواهد شد.
سناریوی تورمی جدید با وجود موفقیت هایی که داشت هنوز کامل به نظر نمی رسید. در اینجا نمونه ای از مشکلات این مدل را مرور می کنیم.
۴-۴ مشکلات مدل تورمی جدید
۱- سناریوی تورمی جدید نیازمند نظریه واقع بینانه ای برای ذرات بنیادی است که در آن پتانسیل موثر قید های زیادی را ارضا می کند که نسبتا غیر طبیعی است. به عنوان مثال پتانسیل باید بسیار نزدیک به حالت تخت باشد ( ثابت )،برای مقداری که میدان نزدیک به صفر است .ای مقداری کهه میدان نزدیک به صفر است ت بنیادی است که در آن پتانسیل موثر قیدهای زیادی را ارضا می کند که نسبتا غیر طبیعی است..
اگر به عنوان نمونه، رفتار برای میدان کوچک نزدیک به را داشته باشیم، در آن صورت برای این که چگالی ناهمگنی تولید شده در زمان تورم دامنه مورد نظر را داشته باشد،یعنی:
ثابت باید بسیار کوچک باشد : [۲۷]، [۲۸]، [۲۹].
از طرف دیگر، انحنای پتانسیل موثر نزدیک نقطه مینیمم در باید به اندازه کافی بزرگ باشد تا میدان را مجبور به نوسان در فرکانسی بالا بعد از تورم کند که به موجب آن جهان در دمای نسبتا بالای گرم شود.
بنابر این نتیجه می گیریم که نسبتا مشکل خواهد بود تئوری واقع بینانه ای برای نظریه ذرات داشته باشیم که این الزامات را فراهم کند.
۲- مشکل دوم به این حقیقت مربوط است که میدان برهم کنشی ضعیف شبیه آنچه در یک حالت تعادل ترمودینامیکی با سایر میدان های حاضر در جهان اولیه است، نمی باشد. اما حتی اگر در تعادل بود، اگر کوچک باشد، تصحیحات دمایی بالا برای از مرتبه نمی تواند مقدار اولیه میدان را تغییر دهد و آن را در زمانی مابین تولد جهان و لحظه فرضی آغاز تورم به صفر برساند.
۳- هنوز یک مشکل دیگر مرتبط با این حقیقت وجود دارد که هر دو سناریوی تورمی قدیم و جدید تنها در صورتی می توانسته اند شروع شوند که دمای جهان به اندازه کافی سقوط کرده باشد، .
با این وجود شرایطی که ، اشاره می کند تنها قید برای نیست، بلکه همچنین (در بیشتر مدل ها) قید بر روی مقدار در آخرین مرحله تورم است که در مورد سناریوی جهان تورمی عملا معادل است با که داریم : .
این یعنی تورم زمانی شروع خواهد شد که . به عبارت دیگر در زمان که از زمان انبساط جهان آغاز می شود به زمان پلانک برسد. اما برای اینکه یک جهان داغ و بسته بتواند دوام بیاورد باید آنتروپی در حد داشته باشد. بنابراین مشکل تخت شدگی برای جهان بسته حل نشده است، حتی در بیان سناریوی گوث و سناریوی تورمی جدید.
اما نسخه دیگری از سناریوی جهان تورمی وجود دارد که این مشکلات را حل می کند. این سناریو به سناریوی تورمی آشوبناک [۳۲] معروف است.
۴-۵ سناریوی تورمی آشوبناک
در این بخش ایده اصلی سناریوی تورمی آشوبناک را توضیح خواهیم داد [۹]، [۳۰]. با مثالی از میدان اسکالر که با میدان گرانشی همراه است شروع می کنیم. لاگرانژی را به این صورت تصور می کنیم :
۴-۵-۱
هم چنین فرض می کنیم که وقتی باشد، پتانسیل بسیار آرام تر از زیاد می شود.
به طور خاص، این الزام توسط هر پتانسیلی که از قانون توانی برای تبعیت می کند برآورده می شود:
۴-۵-۲
که و .

1. مثل افراد

استفاده فلوطین از مواد افلاطونی در حملهاش به رواقیها و ارسطو دارای خصوصیات ویژه و عجیبی است، البته نه عجیب تر از ادعای صریحش مبنی بر اینکه مُثل مربوط به افراد وجود دارند. تفسیری از نظریه مثل افلاطون که از مثل افراد حمایت میکند به شدت نادر است. بر اساس قابل قبولترین فهم از این نظریه، مُثل ممکن است خودشان فرد باشند، اما مربوط به افراد نیستند. اینکه مُثل، همانی در عین غیریت را توجیه میکنند مسلم فرض شده است. آنها «واحدهایی هستند بالاتر و برفراز کثرت» ، آنجا که «کثرت» به جای موضوع معقول تکرارپذیر به کار رود. کل امتیاز مُثل، اگر برای افراد فرض شوند، وقتی که فرد دقیقاً به عنوان آنچه قابل تکرار نیست فهمیده شود، از بین میرود. افلاطون هیچ جایی در گفتگوها حتی به اینکه مُثل مربوط به افراد در کمترین حد، معقول است، اشاره نمیکند.
در هر حال شهادت ارسطو نشان میدهد که او حداقل فکر میکرد که مثالهای افراد توسط یکی از استدلالهای افلاطون که برای اثبات وجود مثل استفاده شده، به صورت ضمنی بیان شده است. استدلال به طور خلاصه در مابعدالطبیعه مورد اشاره قرار گرفته و به وضوح در در باب ایدهها شرح داده شده است (۱٫۹٫۹۹۰b14-15; Alexander of Aphrodisias, In Meta ۸۱٫۲۵-۸۹٫۷). من از منبع اخیر آن را نقل میکنم:
استدلالی که سعی میکند از طریق اندیشیدن (τού νοείν) اثبات کند که مثالهایی وجود دارد به شکل زیر است. اگر هر زمان که ما درباره انسان یا دوپا یا حیوان میاندیشیم، درباره چیزی میاندیشیم که در بین اشیائی است که وجود دارند و البته یکی از افراد جزئی (τών καθ έκαστον) نیست (زیرا وقتی افراد جزئی از بین میروند همان اندیشه باقی میماند)، به وضوح چیزی علاوه بر جزئیات و ادراک شدنیها وجود دارد که ما به آن میاندیشیم چه جزئیات موجود باشند و چه نباشند؛ زیرا در آن صورت ما قطعاً در مورد چیزی که معدوم است نمیاندیشیم. و این مثال یا یک ایده است. اکنون او (ارسطو) میگوید که این استدلال مثالهای مربوط به افرادی که نابود میشوند یا نابود شدهاند را نیز اثبات میکند، و به طور کلی مثالهای اشیائی که هم جزئیاند و هم قابل نابودی، مثلاً مثال سقراط و مثال افلاطون، را اثبات میکند؛ زیرا ما به این انسانها میاندیشیم و تصویری از آنها حتی وقتی دیگر وجود ندارند حفظ میکنیم. و در حقیقت ما به اشیائی هم که اصلاً موجود نیستند، مانند ققنوس و سیمرغ، میاندیشیم. در نتیجه این استدلال این که مثل وجود دارند را نیز نشان نمیدهد.
ارسطو در این استدلال در حال استخراج یک مفهوم ضمنی از استدلال از طریق اندیشیدن، که احتمالاً افلاطونگرایان آن را نمیخواستهاند، گزارش شده است. پیروان افلاطون با دریافتن اینکه مثالهای جزئیات و حتی مثالهای موجودات خیالی توسط استدلال آنها مطالبه خواهد شد، احتمالاً به این علت که آنها چنین مثالهایی را قبول ندارند، باید آن استدلال را رها کنند.
یک مشکل واضح در استدلال ارسطو ابهام آشکار در معنای νοειν است. اندیشیدن درباره انسان و دوپا و حیوان نباید چیزی مانند اندیشیدن درباره سقراط وقتی دیگر زنده نیست، باشد. در واقع اگر استدلال از طریق اندیشه، استدلالی برای مُثل به طور کلی باشد، نکتهاش باید این باشد که نوعی از اندیشه وجود دارد که با اندیشیدن درباره جزئیات متفاوت است و این نوع از اندیشیدن است که مستلزم وجود مُثل است. مفروض است که انسان، دوپا و حیوان دارای محتوایی معقول غیر از فرد انسان است که حیوانی دوپا است. ما میتوانیم چیستی آنها را حتی وقتی افراد از بین بروند، درک کنیم. لذا استدلال، به این که آنها باید موجود باشند میرسد. این ارسطو است نه افلاطون که ادعا میکند این همان نوع از اندیشه است که وقتی سقراط از دنیا میرود و ما به او فکر میکنیم اتفاق میافتد. حتی بر فرض قبول آن نوع از استدلال از طریق اندیشه که ارسطو آن را به کار میبرد، به نظر میرسد نیازی نیست که افلاطون این را بپذیرد. وقتی ما درباره انسان، دو پا و حیوان میاندیشیم درباره یک فرد انسان نمیاندیشیم، حتی وقتی فرد انسان حاضر باشد. قطعاً اندیشیدن ما درباره سقراط اینگونه نیست آنچنانکه همواره توسط استعمال ارسطو از لفظ φαντασία به نظر میرسد. تصویر سقراط قطعاً به او مرتبط است چه او باشد و چه نباشد، اما مدلولات یعنی انسان، دوپا و حیوان اینگونه نیستند.
فلوطین قطعاً از این استدلال آنگونه که در مابعدالطبیعه آمده، و به احتمال زیاد از بیان طولانیترش آن گونه که در تفسیر اسکندر افرودیسی بر مابعدالطبیعه آمده است، مطلع بود. سرراستترین توضیح درباره ادعای آشکار فلوطین مبنی بر وجود مُثلِ جزئیات آن است که او استدلال از طریق اندیشه و همچنین این مفهوم ضمنی که ارسطو از این استدلال بیرون کشیده است را پذیرفته است.
به هر حال، دلیل دیگری مستقل از ملاحظات تاریخی وجود دارد که احتمال دارد به فلوطین مد نظر قرار دادن مثل جزئیات را الهام کرده باشد. همان طور که دیدیم احد علت وجود هر چیزی است که موجود است. به علاوه عقل واسطه هر فعل ابقاء حیات در هر شیئی است. بنابراین طبیعتاً یک سؤال ایجاد میشود که چگونه ابقاء وجود برای هر فرد از یک نوع، عمل میکند. احد همیشه به یک روش کار میکند: او از طریق عقل عمل میکند، عقلی که به هر چیزی محتوایی معقول را اعطا میکند. اگر هویت هر فرد پایینتر از مرز معقولیت قرار بگیرد، آنگاه نیازی به اثبات محتوایی معقول در عقل برای تبیین آن هویت وجود ندارد. هر چند اگر محتوایی معقولی در چنین فردی وجود داشته باشد به نظر میرسد نیاز است که این محتوا توسط عقل توجیه شود. و برای عقل توجیه شیئی اساساً توجیه وجودِ (بودنِ) مثال عقلی آن شیء است.
ارسطو این مطلب را که این چنین فردی تعریف پذیر باشد انکار کرده بود، که این انکار معادل انکار هرگونه مدلول معقولی برای آن فرد است (رک:Metaphysics ۷٫۱۵٫۱۰۴۰a5-7). بنابراین او میتواند فردیت را با ماده، که فی نفسه غیر معقول است، تبیین کند. در برابر، مبدأ نخست فلوطین از طریق واسطهگری عقل، پائین میآید و به وجود هر فرد میرسد. انکار مدلول معقول برای هر فرد بما هو هو به نظر میرسد که مانع فعل خالقانه احد میشود. فعل علّی احد به نظر میرسد که در این مورد از ابزارش پیشی میگیرد. اعتقاد به اینکه یک محتوای معقول یکسان در هر فرد از یک نوع وجود دارد، همان نتیجه را حاصل میکند. بنابراین براساس اصول کلی فلوطین، به نظر خواهد رسید که دلایلی برای جدی گرفتن احتمال اینکه یک مدلول معقول متمایز برای هر فرد وجود دارد و اینکه این مدلول به نحو ازلی در عقل ساکن است، وجود دارد.
فلوطین رسالهای کامل را به این سؤال که آیا مثل جزئیات موجودند یا نه، اختصاص میدهد. متنی که در آن، او مُثل مربوط به جزئیات را صراحتاً میپذیرد، در ابتدای این رساله است.
آیا برای هر فرد جزئی هم ایدهای هست؟ بله اگر من و هر فرد از ما راهی برای صعود و بازگشت به جهان معقول را داشته باشد، اصل هر یک از ما آنجاست(رک:IV.3.12.3-4 ). اگر سقراط، یعنی نفس سقراط، همیشه وجود داشته باشد، یک سقراط مطلق (αύτοσωκράτης)، به صورتی که یک نفس جزئی گفته میشود که در آنجا موجود است، یعنی به نحو ازلی، موجود خواهد بود. اما اگر سقراط همیشه موجود نیست، اما نفسی که قبلاً سقراط بود در زمانی دیگر انسان دیگری میشود، مثلاً فیثاغورث یا فرد دیگری، آن گاه این فرد انسان در جهان معقول هم سقراط نخواهد بود. اما اگر نفس هر فرد، مبادی صورتبخش عقلی (τούς λόγους) همه افرادی را که به صورت متوالی در آنها حلول میکند داشته باشد، دوباره در این فرض همه آن افراد در آن وجود خواهند داشت، و ما میگوییم که هر نفسی همه مبادی صورتبخش در جهان را داراست. پس اگر جهانِ مبادی صورتبخش نه تنها انسان بلکه همه افراد حیوان را داراست، نفس هم باید دارای همه آنها باشد. بنابراین باید بینهایت از این مبادی وجود داشته باشد، مگر اینکه جهان در دورههای منظمی دوباره تکرار شود؛ این مرزی برای مبادی صورتبخش قرار میدهد، زیرا در این صورت اشیاء یکسانی تکرار میشوند. خوب، در آن صورت اگر چیزهایی که در همه دورهها به وجود میآیند همه با هم بیشتر از الگوها باشند، چرا باید مبادی صورتبخش و الگوهایی از همه اشیائی که در یک دوره به وجود میآیند وجود داشته باشد؟ یک انسان به عنوان الگو برای همه انسانها کافی است، همانطور که تعداد محدودی از نفوس، بینهایتی از انسانها را ایجاد میکند. نه نمیتواند مبادی صورتبخش یکسانی برای افراد مختلف وجود داشته باشد، یک انسان نمیتواند به عنوان الگویی برای انسانهای متعددی که با هم نه فقط به علت مادهشان بلکه به علت تعدادی بیشمار از تفاوتهای صوری متمایزند، به کار رود. انسانها به مثالشان آن گونه که تصویرهای متعدد سقراط به خود او مرتبط است، مرتبط نیستند، بلکه اختلاف ساختارهای آنها را باید ناشی از مبادی صورتبخش متفاوت دانست. کل دوره جهان، همه مبادی صورتبخش را دربردارد، و وقتی خود را تکرار میکند دوباره اشیاء یکسانی را بر طبق مبادی صورتبخش یکسان ایجاد میکند. ما نباید از بینهایتی که این امر به جهان معقول وارد میکند بترسیم؛ زیرا همه این ها در یک وحدت تقسیم نشدنی است و ممکن است بگوییم، وقتی او فعل انجام میدهد ناشی میشوند.(V.7.1)
فلوطین در ابتدای عبارت قصد دارد که مقدّم این گزاره شرطی را که « اگر من و هر فرد از ما راهی برای صعود و بازگشت به جهان معقول را داشته باشد، اصل هر یک از ما آنجاست»، تصدیق کند. این گزاره اظهار نمیکند که مبدئی متفاوت برای هر فرد از ما وجود دارد. به خودی خود میتواند تنها به این معنا اخذ شود که یک مبدأ، مثلاً مثال انسان، برای همه وجود دارد. هر چند سطر بعدی مفهوم «سقراط مطلق» را معرفی میکند و شکی باقی نمیگذارد که مقصود او اثبات مبدئی متفاوت برای هر فرد است. اما دلیلی که بر این مطلب ارائه شده بسیار گیج کننده است. چرا باید فناناپذیری سقراط به این پرسش که آیا مثال سقراط موجود است یا نه، مرتبط باشد؟ افلاطون هرگز چنین دلیلی برای حاصل کردن مثل ارائه نداده است. پاسخ مستقیم به این سؤال، از کل صفحه برداشت میشود. «سقراط مطلق» اشاره به عقل سقراط دارد، که به نحو ازلی در اجتماع عقول ساکن است. عقل سقراط یک مثال است؛ زیرا سقراط تنها نمود یک عقل مجردِ واحد است. آنچه سقراط به نحو ازلی یا به نحو مثالی هست عقلی است که از لحاظ معرفتی با همه مثل متحد است. سقراط فیزیکیِ این جهانی احتمالاً یگانه نمود آن عقل است.
اگر این مقصود فلوطین باشد، فرضیه مثلِ افراد به مقدار زیادی توصیف شده است. این فرضیه به امور جزئیِ فاقد عقل، مانند یک فرد از گل رز اشاره ندارد. مهمتر اینکه دلیل پذیرش مُثل امور جزئیِ دارای عقل، با استدلال افلاطونی وحدت فوق کثرت برای اثبات مثل، زمانی که با تحویلگرایی مربوط به آن پیوندش بزنیم، در تقابل نیست. برای نمونه مثالی برای یک فرد از امور مصنوع، مثلاً خانه من، وجود ندارد؛ زیرا اصلاً مثالی برای امور مصنوع وجود ندارد. مثالی برای یک فرد از حرکت، مثلاً مسافرتی جزئی در همین زمان، وجود ندارد؛ زیرا همه معقولیت موجود در آن توسط نوع حرکت به تنهایی توجیه میشود. وضعیت مشابهی برای همه نمودهای جزئیِ مُثلِ مادون احراز میشود.
مشکلات متعددی باقی میماند. اول اینکه مسأله تناسخ و حلول روح در بدنی دیگر، که در این متن به آن گریزی زده شده و در جای دیگری هم به قوت توسط فلوطین بیان شده است، وجود دارد (رک: III.2.13.15; III.4.2.2-4; IV.3.8; IV.7.4.8-14; IV.8.1; VI.7.6-7). در متن مورد نظر ما به نظر میرسد فلوطین میگوید اگر، برخلاف واقع، روح سقراط در فیثاغورث حلول کند، در این صورت سقراطِ جزئی در جهان معقول حاضر نخواهد بود. هرچند بعداً اضافه میکند که اگر روح مثلاً سقراط مالک λόγοι همه افراد جزئیای است که سرانجام به آنها جان خواهد داد، پس همه اینها در جهان معقول موجود خواهند بود. و روح سقراط این کار را انجام میدهد.
آسان نیست که بفهمیم اینجا چه چیزی ادعا شده و چه چیزی ادعا نشده است. ظاهراً این دو ادعای ایجابی– که سقراط در جهان معقول حاضر است و اینکه او دارای همه λόγοι ارواحی است که نهایتاً با آنها متحد خواهد شد یا ممکن است متحد شود – علیه انکار اینکه سقراط میتواند به فیثاغورث تبدیل شود و نیز علیه تأیید حداقل ضمنی این که او میتواند، مطرح میشوند. با در نظر نگرفتن این دوگانگی آشکار، به نظر میرسد که اینجا در ذهن فلوطین اندکی تردید نسبت به هویت یک فرد دارای جسم در مقایسه با هویت یک عقل مجرد وجود دارد. اگر سقراط مجرد با سقراط مجسد یکی باشد، و سقراط مجرد، ابدی باشد، باید گفت که کمترین مشکل این است که بفهمیم که او چگونه میتواند فیثاغورث مجسد شود وقتی فیثاغورث مجسد احتمالاً با فیثاغورث مجرد متحد است و بنابراین با سقراط مجرد متمایز است. مشکل مشابهی برای حلول مشهور روح به بدن یک فرد حیوان و ادعای فلوطین مبنی بر اینکه مُثل اینها نیز موجودند، مطرح میشود (V.7.3.19-20).
معقولترین تفسیر از مقصود فلوطین این است که مثال یک فرد، یعنی αύτο-X، در رابطهای واحد-کثیر با مجموعهای از تجسدها، که احتمالاً سقراط، فیثاغورث و برخی حیوانات پست را هم دربردارد، قرار میگیرد. همه اینها بی شک با مثالی که مرهون افزایشهای بیشمار مادی است تفاوت دارد. ما این مثال را «سقراط» میخوانیم؛ زیرا این که سقراط، تجسد آن در این مکان و زمان باشد، اتفاق میافتد. اما همان مثال سقراط، در زمان و مکان دیگری، به عنوان مثال فیثاغورث شناخته میشود. آنچه این تفسیر شامل آن نمیشود این است که دو فرد موجود در زمان واحد باید یک مثال مشترک داشته باشند. این تفسیر همچنین میتواند این ادعای ابتدائاً گیج کننده را که مثالهایی برای افراد حیوان وجود دارد، تبیین کند، که باید بر همان استدلال از طریق عقل ازلی که استدلال برای مثالهای منفرد انسانها مبتنی بر آن است مبتنی باشد. در انتهای رساله این معنای ضمنی که λόγοι هر فرد حیوان در عقل هست، آشکارا وجود دارد. معنایش این نیست که حیوان بما هو هو، دارای عقل است. به نظر میرسد معنایش این است که عقل اوصاف زیستی را که مادون عقل حادث میشوند از طبیعت و ماده فراتر میبرد. حتی اگر توله سگی در زبالهها تناسخ یافته سقراط نباشد، متعلق به خانوادهای از تناسخ هاست که میتواند، و شاید در نهایت حتماً، انسانی را شامل شود. مثالی از سگ و مثالی از سقراط برای تناسخ سقراط به صورت یک سگ کافی خواهد بود. نیازی به یک مثال اضافی برای [۸۳]Fido نخواهد بود.
اصلی مهم به صورت ضمنی در این ادعا وجود دارد که بیش از یک فرد نمیتواند نمود مثال سقراط در زمان واحد باشد. آنچه سقراط نمود آن است فعلی یکتا و ازلی، یعنی فعلِ عقلِ متعلق به خود او، میباشد. برخلاف مُثلی که متعلَّقاتِ علمی (التفاتی) آن هستند، و همزمان قابلیت تمثّل را در نمودهای متکثری دارند، عقل متعلِّق به سقراط به نحو یگانه و متفرّد اینها را میداند. از آنجا که، چنانکه دانستیم، بالاترین شکل شناخت، ذاتاً در خویش نگر[۸۴] است ، سقراط صرفاً می تواند بهرهمند از فعالیت عقل مختص به خود باشد. اینکه او چگونه این را در آگاهی دارای جسم (آگاهی متجسّد) اعمال می کند، بعداً بررسی خواهیم کرد. نکته کنونی این است که سقراط و کسی دیگر به طور همزمان نمی توانستند تمثّل بخش عقل واحدی باشند؛ زیرا آگاهی متجسّد نوعی فعالیت نیست، بلکه تمثّل بخشِ فعالیت جزئی یک فرد است. یک فرد صرفاً عقل را به کار نمیبرد بلکه عقلِ خاص خودش را به کار میبرد.
همه این تلاشهای مسلماً بسیار تفکرآمیز برای آمیختن قرائتی از نظریه مُثل با دفاع از تناسخ یا حلول ارواح در بدن دیگر، باید در برابر رساله دیگری قرار بگیرد که در آن به نظر میرسد فلوطین مثل جزئیات را انکار میکند:
اما اگر مثال انسان و انسان خردمند و انسان هنرمند در آنجاست(در جهان معقول)، پس باید گفت که مثل کلیات آنجاست، نه مثال سقراط بلکه مثال انسان. اما باید درباره انسان تحقیق کنیم که آیا مثال فرد جزئی هم آنجا وجود دارد؟ فردیت وجود دارد؛ زیرا (ویژگیهای فردی) همان در افراد متفاوت، متفاوت است، مثلاً یکی بینی کوتاه و کلفت دارد و دیگری بینی عقابی، لذا باید کوتاهی و عقابی بودن تفاوتهای خاص در مثال انسان فرض شوند، همانطور که گونههای مختلفی از حیوانات وجود دارند. اما باید این حقیقت را نیز مفروض داشته باشیم که اینکه یک انسان یک گونه از بینی عقابی را دارد و انسان دیگر گونهای دیگر، از ماده آنها ناشی میشود. و برخی تفاوتها در رنگ از مبدأ ایجادی ناشی میشود و برخی ناشی از ماده و اختلاف در محل سکونت است.(V.9.12.1-11)
من فکر میکنم این عبارت در واقع شاهدی ضعیف برای ادعایی است که فلوطین اینجا در مخالفت با آنچه در رساله هفتم از انئاد پنجم میگوید، مطرح میکند. اولاً، انکار آشکار مثالی برای سقراط مقدم بر این جمله که «اما باید درباره انسان تحقیق کنیم که آیا مثال افراد جزئی هم آنجا وجود دارد؟» است، که به شدت ملهم این است که انکار دارای طبیعتی جدلی است. ثانیاً، همانطور که ایگال[۸۵] نشان داده است، انکار آشکار مثال سقراط به تالی یک قضیه شرطیه مربوط است. این به آن معنا نیست که لازمه اثبات مثالی برای سقراط، انکار مقدم است. بلکه صرفاً به این معناست که اثبات مقدم خود لازمهاش پذیرش مثال سقراط نیست. این سؤال که آیا مثالی برای سقراط وجود دارد یا نه باید مستقلاً مورد توجه قرار گیرد. نهایتاً دلیلی که فلوطین برای انکار مثال جزئیات ارائه میکند، یعنی این که فردیت تا حدودی توسط ماده و مکان توجیه میشود، با دلیلی که در رساله هفتم از انئاد پنجم برای اثبات مثل جزئیات ارائه شده تعارضی ندارد؛ زیرا آن دلیل، همان طور که یادآوری میشود وحدت عقلِ یک فرد و استقرار ازلی آن در آرخه عقل بود، آنجا که از لحاظ شناختی با مثل متحد است. ویژگیهای افراد مرکب، مانند بینی کوفته یا عقابی، تنها باید به صورت کلی درون تئوری مثل تبیین شود. نتیجه میگیرم که عبارت اخیر(V.9.12) هیچ دلیلی به ما ارائه نمیدهد تا در برداشتمان از عبارت رساله هفتم از انئاد پنجم تجدید نظر کنیم.
عبارات بسیاری وجود دارند که به عنوان معارض آنچه فلوطین درباره مثل جزئیات میگوید، اخذ شدهاند. در اولین عبارت او میگوید این بیمعنی است که مثالهای متعددی برای آتش معرفی کنیم. در مقابل یک مثال برای آتش برای توجیه هر آنچه بنا بر فرض یک مثال برای تبیینش لازم است، کفایت میکند (VI.5.8.39-41). فلوطین در استدلال برای اثبات یگانگی مثال عقلی آتش و به طور کلی وحدت مُثل در طول این رساله، واقعاً به دقت از منطق مربوط به اصلِ افلاطونیِ έν επί πολλοίς و مفارقت مُثل پیروی میکند (رک: VI.5.6.2-4; VI.5.8.22-3). هر چند، اگر در این بحث که فلوطین صرفاً به مثل جزئیات دارای عقل معتقد است حق با من باشد، تناقضی در اعتقادش به صورت کلی به اصل افلاطون در مورد مثل ایجاد کننده، یعنی حضور همانی در غیریت، وجود نخواهد داشت.
عبارات دیگر بی هیچ ابهامی از یک مثال مربوط به انسان که انسانیت فرد انسانی را تبیین میکند، سخن میگوید (رک:VI.5.6 ). اما این غیر منطقی است که انکار مثالی برای سقراط را از اثبات مثالی برای انسان نتیجه بگیریم. سقراط به واسطه سهیم بودن در مثال انسان یک انسان است و با شرکت در مثال سقراط، سقراط است. مثال کلی انسان یک انسان نیست و بالعکس سقراط یک امر کلی نیست. هرچند در جهان معقول یک عقل منفرد با اتحاد معرفتی با همه مثل، که البته مثال انسان را هم در بر میگیرد، متعهد کلیت میشود. در نتیجه من این تعارض مفروض را در نظریه فلوطین نمیبینم. مُثل جزئیات، انکاری را نسبت به دلیل اثبات مُثل در گفتگوهای افلاطون، ارائه نمیدهد. آنها فرعی را بر آن نظریه ارائه میدهند که سعی دارد فعالیت معرفتی ازلی عقول جزئی را جدی بگیرد.
فصل پنجم: مقولات و سنت

1. نقد مقولات رواقی

بنابر نقل فرفریوس، انئادها پر از نظریات رواقی و مشائی پنهان است. این مطلب ملهم اختیار تلویحی ایدههایی توسط فلوطین است که از سنتهایی کم و بیش مخالف افلاطون گرایی اخذ شده است. همان طور که قبلاً دیدیم، این امر صریح و سرراست نیست. فلوطین این نظریات را در پرتو اصول افلاطونی بازتفسیر میکند. مثال مناسبی برای این مسأله این اصل ارسطویی است که فعلیت مقدم بر قوه است، که برای هماهنگی با این ادعا که آرخه همه اشیاء به نحو بالقوه همه مخلوقاتش است، ایجاد شده است. مثال دیگری که باید بعداً درباره آن بحث شود، تعریف رواقی فضیلت است که با نظریهای اخلاقی که در آن تجرد روح محوری است، جمع میشود. فلوطین با در نظر گرفتن نظریه مقولات یا شرحهایی از تقسیمات بنیادی واقعیت، موادی رواقی و مشائی را در دسترس داشت که در جزئیات، بسیار غنیتر از هر چیزی که نزد افلاطون باید یافت میشد، بودند. با این حال از نظر فلوطین، چون مبادی بنیادین همه واقعیت، مورد انکار رواقیون و مورد سوء فهم ارسطو بودهاند، هیچ تردیدی نیست که این مطالب صرفاً به عنوان یک ضمیمه الحاقی به نظام افلاطونی اختصاص داده شدهاند.
فلوطین تابع یک سنت مربوط به تلقی مقولات به عنوان انواع وجود یا موجودات است (γένη τών όντων) (VI.1.1.15-18). لذا او قادر است تبیین افلاطون را با تبیینهای مشائی و رواقی تطبیق دهد. افلاطون در سوفیست درباره انواع وجود، هر چند آنها را مقولات ننامیده، صحبت کرده و ارسطو در عبارات متعددی درباره معرفی مقولات به عنوان انواع وجود سخن گفته است. فلوطین میگوید معنای «انواع وجود» مبهم است، زیرا یا به طبقات ذوات معقول و محسوس اشاره دارد یا به گونهای تقسیم در ذوات محسوس. احتمالاً در این مورد حق با اوست، اما از نظر افلاطون، پیشینیان صرفاً نظریه مقولات را تا جایی که بر محسوسات اطلاق میشود به کار بردهاند.
دلیل این مسأله بین رواقیان واضح و روشن است- آنها وجود ذوات مجرد مفارق را انکار میکنند. در ارسطو، موضوع پیچیدهتر است به علت این واقعیت که او در جایی به انکار اینکه وجود یک جنس است و در نتیجه انکار اینکه به شکل واحدی قابل حمل بر انواعش است، میپردازد. استراتژی انتقادی بنیادی فلوطین که هم در برابر ارسطو و هم رواقیان به کار میرود، نشان دادن این است که نظریه مقولات، اگر به عنوان یک تقسیمِ نسبتاً غیر ارادی بین اشیائی که وجود دارند فهمیده شود، باید به ناچار بر یک مبدأ مابعدالطبیعی درباره وجود مبتنی باشد. فلوطین فکر میکند هم ارسطو و هم رواقیان این را اشتباه و افلاطون درست فهمیده است.
نقد نظریه مقولات رواقی از نقد بسیار طولانیتر نسبت به نظریه ارسطو در این باب برای فلوطین آسانتر و خوش فرجامتر است. فرض حاکم درباره این نقد آن است که رواقیان، مانند مادی گرایان، به طور کلی وجود مجرد را رد کردهاند و در نتیجه محکوم به شکستند. از آنجا که رواقیان وجود مجرد را تبیین نمیکنند و در نتیجه نمیتوانند تبیین دقیقی از وجود به طور کلی ارائه دهند، هر چیزی درباره وجود مادی میگویند، نمیتواند کاملاً قابل قبول باشد.
نظریه رواقی مقولات، جنس «شیء[۸۶]» (τί) را به چهار نوع تقسیم میکند: جواهر[۸۷] (ύποκείμενα)، کیفیات، اشیاء در حالت خاص(πως έχοντα)، اشیاء در رابطه شیئی(πρός τί πως έχοντα) (VI.1.25.1-3). دو انتقاد اصلی نسبت به این نظریه مطرح شده است. اول اینکه، اگر «شیء» جنس است، باید فصلی درون این جنس موجود باشد. بدون فصل انواعی موجود نخواهند بود، و بدون انواع، جنسی وجود نخواهد داشت. اما اگر جنس «شیء» مترادف باشد با جنس «وجود»، آنگاه فصلی در آن نخواهد بود؛ زیرا فصلی برای وجود نیست. از همه جالب توجهتر اینکه فلوطین آشکارا بر استدلال ارسطو در مابعدالطبیعه تکیه میکند که وجود جنس نیست؛ زیرا فصلی در آن نیست (۳٫۳٫۹۹۸b22-999a1; 4.2.1003a33-b12). باید به صورت گذرا ذکر کنیم که این برهان به همین اندازه در برابر تلاشی برای تقسیم جنس وجود به دو نوع معقول و محسوس، متقاعد کننده است. همچنین استخدام آشکار برهان ارسطو به این شیوه نشان میدهد که مقصود فلوطین از «وجود» در اینجا حداقل چیزی غیر از یک نوع طبیعی یا یک نوع، به طور کلی است. اگر مقصودش آن بود، استدلال به سادگی شکست میخورد. دلیل اینکه چرا وجود دارای فصل نیست این است که فصل باید وجود داشته باشد و ناخودآگاه یک نوع میشود. وقتی وجود چیزی است که اشیاء یا طبایع دارای آن هستند، این یک اشتباه مقولی کاملاً تحت اللفظی است که وجود را یک جنس قرار دهیم. این استعمال «وجود» در اینجا به نظر میرسد که در تقابل با استعمال آن در دفاع از افلاطون باشد، که او به وضوح جنس وجود را به معنایی اثبات میکند، هرچند بالاترین جنس نیست.
دومین انتقاد، فرضیهای را که در اولی آورده شد، تقویت میکند. اگر «شیء»، وجود و یک جنس است، یا موجود است و یا موجود نیست. اگر موجود است، یکی از انواع خود است. اگر موجود نیست، آنگاه وجود ناموجود است. اما اگر یکی از انواع خود باشد، هم جنس است و هم نوع، که متناقض است. مانند یک مجموعه که فرد خودش نیز هست. به صورت خلاصه، اگر ما وجود را از هر چه موجود است متمایز کنیم، این که فرض کنیم وجود جنس است مأیوس کننده است؛ زیرا بدون فصل، انواع نمیتوانند موجود باشند و بدون انواع جنسی نخواهد بود. در هر حال اگر «وجود» امری که به یک نوع یا طبیعت یا ماهیت، حتی کلیترین آنها، اشاره دارد، اخذ شود آنگاه این سؤال باقی میماند که چگونه میتواند فصلی که خود یک نوع نیست، داشته باشد. رواقیان مقصودشان از «شیء» چیزی یکسان با وجود یا با آنچه وجود دارد است. در هر حال آنها مغلوب میشوند.
رواقیان به گونهای از این دیدگاه که بودن یعنی X بودن معتقد بودند ، وقتی X بتواند به جای هرآنچه دوست دارید قرار بگیرد مثلاً ارزش یک متغیر، یک شیء قابل ادراک، یا آنچه در زمان و مکان گسترده است. تفسیر رواقی، یا حداقل آنچه فلوطین با آن آشنا است، بر این عقیده است که بودن یعنی جسمانی یا مادی بودن، که تمایز بین آنها ممکن است برای یک لحظه مورد غفلت قرار گیرد. اگر آن گونه که فلوطین فکر میکند میتواند، بتوان نشان داد که وجود واقعاً با آنچه دارای وجود است متفاوت است، آنگاه هر دیدگاه اینچنینی آشکارا رد میشود. باید به کسانی مثل رواقیان که دوست دارند چنین تمایزی را انکار کنند نشان داد که گزینههای مقابل یعنی این که وجود و موجود تنها مفهوماً یا لفظاً متفاوتند ضرورتاً منجر به تناقض در هر تبیینی از اسباب اساسی جهان میشوند. البته فرد ممکن است دعوت به ارائه چنین تبیینی را نپذیرد آن چنان که مثلاً سوفسطائیان مطمئناً نمیپذیرند. اما رواقیگرایی ذاتاً در خودداری کردن از اظهار طبیعت نهایی اشیاء ناتوان است. رواقیان ممکن است مابعدالطبیعه را تحقیر کنند، اما این فقط منجر میشود به اینکه به فیزیک تغییر نام دهد. مابعدالطبیعه رمزی آنها به علت سوء فهم آنها از طبیعت وجود با شکست مواجه میشود.
فلوطین از میانه انئادVI.1.25 تا انتهای VI.1 به استدلالات رواقی برای چهار مقوله، حمله میکند. استدلالات به نحوی یکسان متقاعد کننده یا بدیع نیستند، و در هر مورد منعدم دانستن جنسِ «شیء» به عنوان موجود، قطعاً تضمین می کند که یک مبدأ تقسیم برای آنچه عدمش اثبات شده است، باز همچنان مفقود باشد. من بحث خود را به نحوه برخورد با مقوله اول، یعنی جوهر محدود می کنم؛ زیرا به وضوحِ تمام برخی از اصول مابعدالطبیعی را که فلوطین به نحو سازنده و مؤثری درصدد به کارگیری آنهاست، آشکار می کند.
پنج استدلال متمایز علیه مقوله اول رواقی به ترتیب مطرح شدهاند ( (۱) VI.1.25.12-33؛ (۲) VI.1.26.1-17؛ (۳) VI.1.26.17-37؛ (۴) VI.1.27.1-47؛ (۵) VI.1.28.5-26). استدلال اول سعی میکند نشان دهد که رواقیان در اتحاد «جواهر» و «ماده» گیج شدهاند. یک جوهر در وجود بر کیفیاتش مقدم است، اما بنا بر فرض، «جواهر»، یک نوع در میان دیگر انواعِ هم پایه، در جنس «شیء» است. جنس بر انواع خودش به صورت مشترک معنوی حمل میشود. بنابراین، باید گفته شود که یک جوهر دقیقاً به همان معنایی است که یک ویژگی یا کیفیت هست، همانطور که در واقع اگر تقسیم یک جنس عالی صرفاً تقسیم انواع مادیش میبود، وضع اینگونه میگشت. اما یک جوهر در وجود بر آنچه موضوع آن است، مقدم است. احتمالاً اگر رواقیان میخواستند پاسخ دهند که تقدم جوهر بر صفت یک ابداع غیر قابل اثبات ارسطویی است، آنگاه دفاعیه موجه فلوطین این بود که پس «جوهر» یک تعیین اختیاری خواهد بود و در نتیجه در تقسیم انواع وجود، یک نوع نخواهد بود. به علاوه اگر رواقیان قرار بود به اتحاد «جواهر» و «ماده» اعتراض کنند درحالیکه هنوز مدعیاند که «جواهر» یک نوع متمایز از «شیء» است، در آن صورت آنها قطعاً باید این که بودن به معنای مادی بودن است، انکار میکردند. اما چنین انکاری به معنای رها کردن این ادعاست که صرفاً یک تمایز مفهومی بین وجود و آنچه دارای وجود است، وجود دارد. اگر رواقیان این ادعا را تصدیق کنند، آنگاه ما با جنس «شیء» چه کنیم؟ آیا آن صرفاً وجود است یا چیزی است که دارای وجود است؟

1. ذات گرایی ارسطویی

ذاتگرایی[۱۰۰] ارسطویی تمایزی میان ذات و اعراض، ابتدائاً برای جواهر، اثبات میکند. از آنجا که محور این نظریه جواهر محسوس است، این تمایز مبتنی بر تمایزی بین تغییر جوهری و تغییر عرضی و یا معادل با چنین تمایزی است. یک جوهر محسوس تنها دو نوع تغییر جوهری را از طریق وجودش، در معنایی دقیق از «تجربه»، تجربه میکند. این دو تولد و فنای آن هستند. به بیان دقیق، هیچ یک از این دو را تجربه نمیکند، زیرا نه پیش از ایجادش بودهاست و نه در طول نابود شدنش پایدار میماند. بین تولد و فنا تنها تغییراتی که عرضی هستند، متحمل میشود.
ذاتگرایی ارسطو بر شرایط هویت برای یک فرد که منطقاً مستقل از ذات نیستند، مبتنی است. شروط اینهمانی در عمل به ذات مرتبطند. معنایش این است که یک جوهر محسوس در مدت وجودش همان باقی میماند، زیرا یک نوع از شیء باقی میماند. ساختن نوعی از ذاتگرایی بدون اثبات انواع طبیعی، به این وسیله که همه صفات ذاتی یک شیء را صفات جزئی قرار دهیم، به اندازه کافی آسان است. اما این موضع ارسطو نخواهد بود. از سوی دیگر معقول نیست که بدون این ضرورت بخشی به حداقل برخی صفات جزئی، انواع طبیعی را اثبات کرد. اگر این میتوانست انجام شود، یک جوهر محسوس حتی اگر به جوهر محسوس دیگری از همان نوع تغییر میکرد، صرفاً دستخوش یک تغییر عرضی میشد. در حقیقت، جدا کردن نوع طبیعی از صفات فردیتبخش به طور کلی این نتیجه نامأنوس را خواهد داشت که ممکن است گفته شود هر تغییر عرضی منجر به فرد جدیدی از همان نوع میشود. اما این متناقض و نامرتبط است؛ زیرا یک تغییر عرضی در عمل، به اتصال ذاتی متکی است. لذا اگر سقراط ریش خود را بزند، نه تنها انسان باقی میماند بلکه همان انسان باقی میماند. لذا ذات جوهر محسوس باید هویت جوهر را به گونهای «کنترل کند».
در هر حال این مطلب ما را با سؤالی تعیین کننده رها میکند. صفات فردیتبخش، مانند منشأ یا موقعیت مکانی- زمانی یا ساخت فیزیکی، ذاتی اند یا عرضی؟ آشکارا همه آنها ذاتی نیستند؛ زیرا در آن صورت با توجه به آنها هیچ تغییر عرضی نمیتوانست ممکن باشد. هرچند اگر ارسطو میخواست بگوید که همه آنها عرضی هستند، آنگاه ما با پوچیای که قبلاً ذکر شد روبرو میشدیم، یعنی اینکه هویت ذاتی میتوانست برای یک فرد که دیگر موجود نیست، ابقا شود. احتمالاً این مسأله غامض، علت تلاشهای متعددی است برای اینکه با کنار گذاشتن همه صفات دیگر مانند صفت عرضی بر یک گونه یا گونهای دیگر از صفت فردیت بخش مانند صفت ذاتی تمرکز پیدا کند.
البته ارسطو بین صفات و اعراض تمایز قائل میشود. گمان میشود «ضاحک بودن» صفتی برای ذات انسان باشد، درحالیکه «شش فوت قد داشتن» صفت آن نیست. اما صفات، ویژگیهای کلی متناسب ذوات هستند(رک: Posterior Analytics I.4.73b27ff. ). آنها چیزهایی هستند که همه و فقط افرادی که ذات معینی دارند به عنوان نتیجه داشتن آن ذات، ضرورتاً دارا هستند. لذا مشکلی که ما به آن اشاره داریم، که در مورد رابطه عملی بین ذات و هویت جوهر محسوس جزئی است، به هیچ وجه توسط ایجاد چنین تمایزی حل نمیشود. هویت فردی توسط صفات کلی متناسب یک ذات، بیشتر از آنکه توسط خود ذات مشخص میشود، مشخص نمیشود.
راه حلی که فیالجمله توسط ارسطو عرضه شد در بحث او در کتاب هفتم بخش ششم مابعدالطبیعه، جایی که او سعی میکند نشان دهد که چگونه یک جوهر جزئی با ذاتش متحد هست و نیست، یافت میشود. به صورت خلاصه ورود به استدلال اینگونه است که در مورد یک جوهر مطلقاً نخستین، ذات و فرد یکی هستند. اما برای هر چیز دیگر که شامل جوهر محسوس هم میشود، ذات و فرد صرفاً به صورت مشروط یکیاند. به آسانی میتوان فهمید که نمیتواند طور دیگری باشد. اگر یک فرد محسوس به صورت مطلق با ذاتش متحد میبود، آنگاه یک فردِ دیگر نمیتوانست همان ذات را داشته باشد. همین طور اگر یک فرد محسوس به صورت مشروط با ذاتش متحد نمیبود، در آن صورت ذات، وجود و در نتیجه هویت، که وصفی از وجود است را معین نمیکرد. بر اساس دیدگاه ارسطو جدا کردن ذات و هستیِ جزئی دقیقاً همان چیزی است که نظریه افلاطون مستلزم آن است.
این که یک جوهر محسوس به صورت مشروط با ذاتش متحد باشد چه معنایی دارد؟ نتیجهای که بیش از همه به راه حل مشکل ما مرتبط است این است که ذات در تعین بخشیدن به جوهر، فردیت را معین نمیکند. به این علت که سقراط یک انسان است، نیست که سقراط افلاطون نیست. با این حال فردیت فعلیت یافته جوهر است، یا به بیان دیگر جوهر نسبت به اعراضش بالقوه است. ذات و عرض نه متحدند و نه نامرتبط؛ عرض عبارت از جلوهها یا ظهورهای ذات است. لذا سقراط ضرورتاً یک یونانی زبان نیست. سخن گفتن او به زبان یونانی یک صفت عرضی برای اوست. اما این حقیقت که او به هر زبانی به طور کلی میتواند سخن بگوید، کارکرد انسان بودن اوست.
اما این فقط بخشی از مشکل را حل میکند. قطعاً راهی برای مرتبط کردن یک عرض به ذات از لحاظ عملکردی ارائه میدهد. اما این مطلب به این سؤال که آیا صفات خاص، مثل تولد از زنی جزئی، ذاتی هستند یا عرضی، پاسخ نمیدهد. هر چند گمان میکنم که موارد مرزی یا مشکوکی مانند این، مسأله خاص نظریه ارسطو نباشند، بر خلاف مسألهای تجربی که ممکن است گمان شود نظریه ارسطو برای حل کردنش بنیانی مفهومی ارائه میدهد. مهمتر آنکه هر چند این نظریه توضیح میدهد که چگونه اعراض از لحاظ عملکرد به ذات مرتبطند، اما توضیح نمیدهد که چگونه اعراض، به گونهای که بتواند گفته شود مجموعهای از آنها به یک فرد متعلق است نه صرفاً به یک ذات، به هم مرتبطند. حتی اگر همه انسانها و فقط انسانها قادر باشند عمل الف را انجام دهند و همه انسانها و فقط انسانها قادر باشند عمل ب را انجام دهند، چگونه میتوانیم بفهمیم که همان انسان است که در زمانی الف و در زمانی دیگر ب را انجام میدهد؟
پاسخ قطعاً باید چیزی شبیه به این باشد. جوهر چیزی است که اتصال را فراهم میکند و باعث میشود مجموعهای از صفات عرضی به یک فرد و نه به فردی دیگر متعلق باشند. اینجا سرآغاز حمله فلوطین است. ارسطو تصدیق کرده است که تنها در مورد جوهرِ کاملاً مفارق، ذات با آن متحد است. جواهر محسوس فقط به صورت مشروط با ذاتشان متحد هستند. اما نکته همین جا است. اگر هویت جوهر، مطلقاً توسط ذات تعیین نمیشود – اگر ذات، به صورت روشن سقراط را از افلاطون جدا نمیکند- پس هویت جوهر چگونه معین میشود؟ قطعاً توسط اعراضش معین نمیشود. و اگر توسط اعراض و ذات معین نمیشود، پس با چه چیزی معین میشود؟
علت اینکه فکر میکنم تشخیص فلوطین از مشکل اساسی موجود در تبیین ارسطو از ذات و اینهمانی در جوهر محسوس به گونهای است که شرح دادم، در مرتبه اول این است که او رابطه مستقیمی بین انکار تئوری مُثل توسط ارسطو و تبیین مذکور میبیند. به عبارت دیگر، اگر ارسطو به این تبیین خود از طریق انکار ادعای افلاطون که ذوات محسوسات از آنها مفارق است برسد، در این صورت از دیدگاه فلوطین آنچه در تبیین ارسطو اشکال دارد دقیقاً همان چیزی که به جای آن ارائه میشود است، یعنی وحدت مشروط ذات و جوهر محسوس. در این مورد او این نتیجه ضمنی را که اگر ذوات محسوسات مفارق باشند، ذات گرایی ارسطو نادرست است، میپذیرد.
اجازه بدهید این ادعای مرموز فلوطین را که در بخش آخر نقل شد یادآوری کنیم که اسناد «انسان» به سقراط مانند اسناد «سفید» به یک شیء سفید است نه مانند اسناد «سفید» به یک قطعه چوب. لذا فلوطین اینکه اسناد یا عرضی است یا ذاتی انکار میکند. از نظر ارسطو «سقراط انسان است» نمونهای از حمل ذاتی است و کاملاً متفاوت است با «سقراط سقراط است» یا «این مرد این مرد است». اگر «سقراط سقراط است» از «سقراط یک انسان است» متمایز نباشد، این ادعا که جوهر محسوس و ذات صرفاً به صورت مشروط متحدند فرو میریزد؛ زیرا سقراط بیشتر از به صورت مشروط با سقراط متحد است.
در مقابل، تحلیل فلوطین از «سقراط یک انسان است» توسط تئوری مُثل شکل گرفته است. مثلاً در فیدون اینگونه میخوانیم «اگر هر چیز دیگری غیر از خود زیبایی، زیبا باشد، به هیچ دلیلی جز اینکه از آن زیبایی بهرهمند است زیبا نیست؛ و همین مطلب بر همه آنها صادق است» (۱۰۰c4-6). لذا اگر هر چیزی غیر از مثال انسان، انسان است، به این علت است که از آن مثال بهرهمند است.
بهرهمندی ابتدائاً و در درجه نخست، ردی بر ذات گرایی ارسطو است؛ زیرا ذوات را به عنوان اموری که حتی به صورت مشروط با آن چیزی که نمود آنند متحد نیستند، اثبات میکند. سقراط، ذات انسان نیست. ارسطو با این موافق است. اما او در معنای ارسطویی ذاتاً یک انسان هم نیست؛ زیرا ذات انسان حتی به صورت مشروط با او متحد نیست. آن ذات تنها با مثال و نمودهایش، مثلاً انسانیت در سقراط، متحد است. احتمالاً این مورد، تذکری است که اندکی بعد در فیدون میآید آنجا که سقراط میگوید «نه تنها خود بزرگی هیچ وقت نمیخواهد که در آن واحد هم بزرگ و هم کوچک باشد بلکه حتی بزرگی در ما نیز هیچ وقت کوچکی را نمیپذیرد.» (۱۰۲d6-8) اتحاد با یک ذات فقط متعلق به یک ذات است. لذا حتی اگر سقراط، انسانیت را در خود داشته باشد، با آن متحد نیست. او تصویری از ذات است یا تصویری از ذات را داراست. اگر بخواهیم این مطلب را به شیوهای کمی متفاوت بیان کنیم، رابطه سقراط و نمود انسانیت در او به صورت ریشهای از رابطه بین آن نمود و مثال انسان متمایز است. این آن چیزی است که ارسطو باید انکار کند؛ زیرا او اینکه ذات انسان از هر فرد انسان مفارق باشد انکار میکند.
فلوطین پس از آنکه مُثل مفارق را پذیرفته است، باید یک ارتباط کارکردی بین ذات و جوهر محسوس جزئی را رد کند. وقتی این ارتباط کارکردی انکار شود، اینهمانی آنگونه که توسط ذات معین میشود ناممکن خواهد بود. راه حل فلوطین این است که بگوییم جوهر محسوس مفروض، اختلاطی (συμφόρησις) از کیفیات (ποιοτήτων) و ماده است (VI.3.8,19-20). آنگونه که فلوطین توضیح میدهد نسبت سقراطِ محسوس به مثال عقلی انسان، مانند نسبت تصویر سقراط به سقراط است. سقراط محسوس، تمثّلی از ذات حقیقی است. نکته مهم این تشبیه خلط امور مصنوع با امور جوهری است. ارسطو در جای دادن مصنوعات از نظر هستی شناختی مشکل داشت، اما به نظر میرسید که او این دیدگاه را که مصنوعات جواهر نیستند برمیگزیند، احتمالاً به این علت که ارتباط هویت یک مصنوع جزئی با ذاتش حتی از ارتباطش با یک جوهر انداموار[۱۰۱]، بعیدتر است.
انکار ذاتگرایی ارسطویی توسط فلوطین، برای او مجالی را فراهم میکند تا برخورد یکسانی نسبت به مصنوعات و جزئیهای انداموار، در ارتباط با مُثل عقلی داشته باشد. بدین ترتیب، هویت جوهر محسوس، عارضی یا قراردادی است. اینکه جوهر محسوس در طول زمان همان است یا نه، بستگی دارد به اینکه ما در تعریف آن چه شیوهای را برگزینیم. این به آن معنا نیست که یک سقراطِ با خود همان[۱۰۲]، صرف نظر از قرارداد، وجود ندارد یا حتی مثالی از سقراط وجود ندارد. معنایش این است که سقراط با یک مرکب محسوس همانی ندارد، و اینکه این شیء مرکب محسوس دارای ذات نیست. این به طور عام بر هر چه ارسطو جواهر محسوس میخواند، اطلاق میشود.

1. مقولات فلوطینی

جایگزینی که فلوطین برای مقولات رواقی و ارسطویی پیشنهاد میدهد، از متنی در رساله سوفسیست افلاطون نشأت گرفته است. به صورت خلاصه، در آن گفتگو تلاشی برای تعریف سوفیست انجام میگیرد. نشان داده میشود که سوفیست رساننده کذبهای زبانی یا فکری یا تصاویری از حقیقت است. افلاطون استدلال میکند که تصاویر، نوعی از ناموجود هستند، البته نباید آن را با امری مطلقاً هیچ یکی دانست. قلب این گفتگو کشف توجیهی برای این قول که ناموجود تا حدودی وجود دارد و این که حرفهای حقیقی را به سوفیست واگذار کنیم، است. راهکاری که افلاطون برای این هدف به کار میگیرد این است که پنج جنس اعلی(μέγιστα γένη) از میان همه مُثل را انتخاب کنیم و ناموجود را در بین آنها جستجو کنیم. اجناس عالی عبارتند از: حرکت (κίνησις)، سکون (στάσις)، موجود (τό όν)، همانی (τό ταύτόν) و غیریت (το θάτερον). افلاطون ابتدا تمایز حقیقی این پنج مورد را استنباط و سپس اقدام به یکی دانستن ناموجود با غیریت میکند. او نشان میدهد که هر شیئی که در رابطه با شیئی دیگر غیریت دارد، جز از این نیست که به اندازه کافی برای غیر بودن وجود دارد. لذا محصولات سوفیست، یعنی گزارهها و باورهای کاذب، در حالیکه اثبات میشود که با حقایق مغایرند با این حال معلوم میشود که موجودند.
کاملاً واضح است که هدف افلاطون در سوفیست همانگونه که قبلاً طرح کردم به سادگی با اهداف ارسطو و رواقیان در طرح مقولات مربوط به واقعیت معادل نیست. برای مثال این مورد سؤال قرار گرفته است که آیا μέγιστα به معنای «اعلی» است، یا صرفاً «خیلی بزرگ» بدون این معنای تلویحی که اینها مقولات نهایی هستند، یا اینکه در حقیقت آیا آنها اصلاً مقوله هستند یا نه. من فکر میکنم ما میتوانیم بپذیریم که تبیین خود فلوطین ازγένη τών όντων پایهی تفسیریِ سؤال برانگیزی برای فهم سوفیست است. اما با این حال فلوطین ادعا نمیکند که تک تک گفتگوها را در محدوده قراین خودشان تفسیر میکند.
وقتی ما آنچه افلاطون در مورد وجود، همانی و غیریت در ترکیب نفس جهان در تیمائوس میگوید و نیز آنچه درباره حرکت در ذهن الهی در قوانین میگوید مد نظر قرار میدهیم، وضعیت تا حدودی تغییر میکند. بر این فرض، که بیتردید محل نزاع هم هست، که چیزی نظیر یک نظریه افلاطونی عام وجود دارد که صرفاً تا حدودی در دیالوگهای جداگانه مطرح شده است و شامل مجموعه این اجزاء میشود، ادعای فلوطین مبنی بر کشف آن نظریه به هیچ وجه دور از ذهن نیست. اینکه آیا باید دیدگاههای فلوطین در نهایت با دیدگاههای افلاطون یکی دانسته شود یا نه ابتدائاً یک موضوع تاریخی است. در هر صورت این دیدگاهها به همان اندازه که نتیجه تلاش برای پیش بردن عَلَم افلاطون گرایی هستند، نتیجه انکار دیدگاههای ارسطو و رواقیان نیز هستند.
اولین و احتمالاً برجستهترین ویژگی تبیین افلاطون از اجناس عالی، این حقیقت است که موجود صرفاً یک نوع در میان بقیه انواع است. غرابت این ادعا حداقل میتواند توسط اصول افلاطونی متناسب تخفیف یابد. حتی اگر با این فرض که انواع، مُثُل هستند مخالفت شود، باز هم نوع موجود، مانند مُثل، قابل اسناد بر بسیاری از امور بهرهمند از آن است. این نوع، یا طبیعت و یا دارای طبیعت (φύσις) است. لذا یک کلی یا «چیستی» است و با وجودی که یگانه یا غیر قابل تکرار در شیء دارنده آن است، یکی نیست. به علاوه در جمهوری افلاطون مثال خیر را فرض میگیرد که نقش ویژه آن، آرخه بودن برای همه مُثل است. آن است که وجود و ذات (τό είναί τε καί τήν ούσίαν) و معقولیت را به همه آنها میبخشد هر چند که خود فراتر از ذات و ماهیت (έπέκεινα τήν ούσίαν) است (۵۰۹b6-9). مناسبت این مطلب آن است که افلاطون مثال خیر را، که به معنایی وجود دارد، از وجود و ذات (τό είναί τε καί τήν ούσίαν) بقیه مثل تمایز میدهد. بنابراین، نوع موجود نباید گمان رود که بیانگر آن چیزی است که مثال خیر نیز آن را دارد. با وجود این، افلاطون به هریک از مُثل به عنوان جوهر (اوسیا) اشاره میکند، در حالیکه ما را در این حیرت رها میسازد که چیستی خود مثال وجود چه چیزی فرض شده است. ( رک:Parmenides ۱۳۵; Sophist ۲۵۸).
من معتقدم معتبرترین تفسیر از مقصود افلاطون، در واقع تفسیری است که فلوطین برمیگزیند. هر مثال عقلی عموماً ذاتی مفارق است، که نام آن بیانگر طبیعتی است که بالقوه در نمودهای بسیاری حضور دارد. آن، الگوی یک معنای معقول خاصی است، و بما هو هو، محدود یا متمایز است. تمایز یک معنای معقول مانع از قرار گرفتن آن در یک سلسله مراتب نیست. بر این اساس، اگر مثلاً الف ب است و ب تعینی از معنای معقول ج است، پس الف ج نیز هست. نوع موجود بیانگر معنای معقول به عامترین شکل آن است. یعنی اگر ب تعینی از ج است و ج تعینی از د است، مرزی در طول این خط وجود دارد و آن فقط نوع موجود است، نوعی از جنس اعلای[۱۰۳] چیستی.
نکات متعددی باید مورد تأکید قرار گیرد. اولاً هرقدر در مسیر نوع نهایی موجود بالاتر میرویم، معنادارتر میشود، نه آنکه کاهش و نقصان یابد. دوم، اگر بپذیریم که این عام ترین نوع را «ذات» بنامیم، باز هم به نظر نمیرسد افلاطون گمان کند که هنوز نوع دیگری عهدهدار وجود هر معنای معقولی است. وجود، آشکارا خود به خود با داشتن برخی ویژگیهای ذات همراه است. بنابراین معرفی یک مثال به عنوان مثال خود هستی بالذاتِ (αύτό ό έστι) الف مسلماً دلالتی وجودی دارد. سرانجام، احتمالاً هر چیز غیر از نوعِ ذات فقط ذات ندارد، نه اینکه یک تعیّنی از آن را فاقد باشد.
اگر به تبیین فلوطین از اجناس عالی مراجعه کنیم، با معمایی نظیر آنچه در افلاطون یافت میشود، مواجه میشویم. همان طور که قبلاً دیدیم فلوطین نوعاً عقل را با اوسیا یکی میداند (رک:VI.2.8.14; VI.2.19.20; VI.2.21.39-40; VI.7.36.12; VI.7.39.5; VI.8.9.30-1). و عقل مقر همه مثل است. اما فلوطین در شناسایی نوع واحد اوسیا یا موجود (τό όν) در کنار همانی، غیریت، حرکت و سکون نیز از افلاطون تبعیت میکند. تمایز بین دو کاربرد اوسیا دقیقاً چه میتواند باشد؟ به یاد بیاورید که عقل مرکب است و غیر از آن، با احد متحد است. پاسخ دشوار و موقتی به سؤال ما این است که نوع اوسیا همان عقل است در یکی از جنبههایش یا همانطور که فلوطین مطرح میکند یکی از ارکان آن است. و لذا چهار نوع دیگر را تولید میکند. وقتی فلوطین جهان معقول را در برابر جهان محسوس، یعنی جهانِ شدن، قرار میدهد، عقل با اوسیا یکی است. نوع اوسیا یا موجود (τό όν) از تحلیل جهان معقول نشأت میگیرد. آن نوع، مثال ذات است که هر چیزی که از هر مثال دیگری بهرهمند است، غیر مستقیم باید از آن بهرهمند باشد.
برای فهم روشن تر آنچه فلوطین تلاش در انجامش دارد، اجازه دهید با تحلیلی که ثمرهاش دو نوع اوسیا یا موجود و حرکت است، آغاز کنیم.
چون در نفس، اوسیا و حیات را با هم یافتیم، و اوسیا چنان است که تمام نفس را فرا گرفته، و حیات هم تمام آن را فرا گرفته، و حیات در آرخه عقل هم هست، اگر ما آرخه عقل و حیات آن را نیز بیاوریم، جنس واحدی را که برای همه حیات، مشترک است ثابت خواهیم کرد، یعنی حرکت. و ما اوسیا و حرکت را ، که حیات اصلی و نخستین است، به عنوان دو جنس ثابت خواهیم کرد. حتی اگر آن دو واحد باشند، (مشاهدهگر) آنها را در اندیشه (τή νοήσει) از هم جدا میکند، زیرا واحد را واحد نمییابد. در غیر این صورت ممکن نمیبود که آنها را از هم جدا کند. توجه کن که چگونه در اشیاء دیگر نیز حرکت و حیات آشکارا از وجود جدا هستند، هر چند نه در موجود حقیقی اما در سایه آن و آنچه نام موجود را دارد، اینگونه است. همان طور که تصویر انسان امور بسیاری را، مخصوصاً امر بسیار مهم یعنی حیات را، نیاز دارد لذا در چیزهای محسوس نیز موجود سایهای از موجود است و از موجود حقیقی که در صورت ازلیاش حیات است، جداست. پس این به ما مبنایی برای جداسازی حیات از موجود و موجود از حیات میدهد. اکنون انواع بسیاری از موجود و یک جنس موجود وجود دارد. اما حرکت را نباید تحت موجود و حتی فوق موجود طبقهبندی کرد بلکه در کنار آن باید طبقه بندی کرد. حرکت در موجود یافت میشود نه به این صورت که در موضوعی به صورت جبلی یافت شود بلکه حرکت تحقق و فعلیت موجود است و هیچ یک از آنها بدون دیگری نیست مگر در اندیشه، و هر دو ذات با هم یکی هستند، زیرا موجود بالفعل است نه بالقوه. اگر با این حال، هر یک را به تنهایی در نظر آوری حرکت در موجود و موجود در حرکت نمودار میشود. همان طور که در «موجود واحد» هر یک از این دو اگر جداگانه در نظر گرفته شود دیگری را هم با خود دارد، اما با این حال اندیشه برهانی میگوید که آنها جدایند و اینکه هر صورتی یک واحد دوبرابر است.(VI.2.7.1-24)

• Bussanich, J.R. (1987), “Plotinus on The lnner life of the one,” Ancient philosophy, 7. 163-89.

• ____ (۱۹۸۸). The one and its Relation to intellect in platinus. Leiden: E. J. Britl.

• ____ (۱۹۹۰). “The invulnerability of Goodness: The Ethical and psychological theory of Plotinus,” proceedings of the baston Area colloguium in Ancien philosophy, 6. 151-84.

• Butchvarov.P. (1970). The concept of knowledge, Evanston, III,: Northwestern university press.

• ____ (۱۹۷۹). Being Qua Being. Bloomington, ind.: Indiana University press.

• Cadiou. R. (1959). “Esthetique et sensibilite au debul du neoplatonisme,” Revue philosophique, 149, 71-8.

• Calogero, G. (1974). “Plotino, parmenie e il parmenide,” in plotino e it neoplatonismo in oriente e in occidente, 49-59.

• Capirani, F.D. (1984). “Platone, plotino, porfirio e sant” agostino sult immortalita dell’anima intesa come vita,” Rivista di filosofia neoscholastica, 76, 230-44.

• Carbonara, C. (1954, 2nd edition 1964). La filosofia di plotino. Naples: libreria scicntifica Editrice.

• Cardona, G. (1971). “E autentica la tcoria aristolelica del primo motore immobile?,” rivista critica di storia della filosofia, 26, 243-70.

• Carriere, G. (1950). “Man’s Downfall in plotinus,” New scholasticism, 24, 284-308.

• ____ (۱۹۵۱). “plotinus’ Quest of Happiness,” thomist, 14, 217-37.

• Chaix-Ruy, J. (1976). “plotino e la genesi dell’umanesimo interiore,” Archiv fur philosophie, 39, 660-6.

• Charles-saget, A. (1982). L’Architecture du divin mathematique et philosophie chez plotin et proclas. Paris: Les belles letters.

• Charrue,J.M. (1978). Plotin: Lecteur de platon. Paris: Les Belles Lettres.

• Cherniss. H. F. (1944, 1962). Aristotle’s Criticism of plato and the academy. New York: Russell & Russell.

• Chisholm, R. M. (1982). Brentano and meinong studies. Atlantic Highlands, N.J: Humanities press.

• Chretien, J. L. (1980) “Le bien donne ce qu’il n’a pas,” Archive de philosophie, 43, 263-77.

• Cilento, V. (1960). “Mito e poesia nelle Enneadi di plotino,” in sources, 243-310.

• ____ (۱۹۶۱), “Psyche,” parota del passato, 16, 190-211. Reprinted in Cilento (1973), 63-81

• ____ (۱۹۶۳). “La radice metafisica della liberta nell’antignosi plotiniana,” parota del passato, 18, 94-122.

• ____ (۱۹۶۵). “Storia del testo di Plotino,” rivista di filologia classica, 93, 369-79. Reprinted in cilento (1973), 335-48.

• ____ (۱۹۶۷). “stile e linguaggio nella filosofia di Plotino,” Vichiana, 4, 29-41.

• ____ (۱۹۶۹). “Tracce di drama e di mimo nelle Enneadi di Plotino,” Dioniso, 43, 277-94. Reprinted in Cilento (1973), 241-54.

• ____ (۱۹۷۱a). “II genio religioso di plotino tra misteri antichi a nuovi,” Filosofia, 22, 149-64.

• ____ (۱۹۷۱b). Paideia anlignastica: Riconstraztone d’um unico scritto da enneadi lll.8, V.8, V.5.11.9. Florence: F. Le Monnier.

• ____ (۱۹۷۱c). “Stile e sentimento tragico nella filosofia di Plotino,” in le neo platonisme, 37-42.

• ____ (۱۹۷۳) saggi su plotino. Milan: U.Mursia & Co.

• ____ (۱۹۷۴). “Presenza dip lotion nel mondo moderno,” in Plotino e il Neoplatonismo in oriente e in Occidente, 13-29.

• Clark, G. H. (1942). “Plotinus’ Theory of sensation,” philosophical Review, 51, 357-82.

• ____ (۱۹۴۳) “Plotinus’ Theory of Empirical Responsibility,” New York 17. 16-1.

• ____ (۱۹۴۴) “The Theory of time in Plotinus,” philosophical Review, 337-58.

• ____ (۱۹۴۹). “Plotinus on the eternity of the World,” philosophical, 58, 130-40.

• Clarke, W.N. (1952)/. “The limitation of Acr by potency,” New Scholasticism, 26, 167-94.

• ____ (۱۹۵۹). “Infinity in Plotinus A Reply,” Gregorianum. 40. 75-98.

• Code, A. (1984). “On the origins of some Aristotelian Theses About predication,” in Bogen and McGuire (1984), 101-31.

1. با توجه به ادله و مستندات فقهی از دیدگاه فقه امامیه ، گزاره «جاهل معذور» است به عنوان یک نظریه و قاعده فقهی به اجمال قابل قبول است.

1. جهل به معنای نادانی و نادان شدن و هم چنین به معنای عمل سفهانه و نسنجیده است. از پر کاربردترین تقابلات جهل ، یکی تقابل جهل و عقل است و دیگری تقابل جهل و علم است ، به این شکل که اگر جهل در مقابل عقل قرار بگیرد به معنای عمل سفیهانه و نسنجیده معنا می شود و اگر در مقابل علم قرار بگیرد به معنای نبود علم و آگاهی معنا می شود ؛ ولی از مهم ترین نقطه تقابل ، تقابل جهل و عقل را می توان نام برد.

1. تقابل علم و جهل از نوع تقابل عدم و ملکه است.

1. تفضیل قاصر و مقصر در احکام تکلیفی کاملاً صحیح و قابل قبول است مبنی بر این که جاهل مقصر از حکم ادله معذوریت جاهل خارج شده و این افراد معذور نیستند و آن ها در ثبوت و تنجیز تکلیف ، حکم عالم را دارند و تنها جاهل قاصر معذور است ولی در احکام وضعی به نحو موجبه جزئیه پذیرفتنی است نه کلی ، زیرا موارد نقضی بر آن مشاهده می شود.

1. هر چند در ماده مذبور عبارت «عدم نفوذ» استعمال گردیده است ولی در بطلان معامله به جهت اشتباه { در خود موضوع معامله } که این خود از جمله اشتباهات در اصاف جوهری است نباید تردید کرد ، زیرا اوصاف اساسی از امور مرتبط به قصد انشاء بوده و اشتباه در آن قصد را مخدوش می کند و خدشه به قصد نیز بطلان قرار داد را در پی دارد.

1. بله ، زیرا علاوه بر عدم آسیب به نظم عمومی و این که جهل در نتیجه قصور باشد نه تقصیر ، حسن نیت شخص جاهل یکی از معیارها و فاکتورهای رفع مسئولیت از جاهل است که البته برای حل تعارض ظاهری این دو قاعده اتلاف و حسن نیت جاهل { احسان } باید میان اقسام مسئولیت حقوقی اعم از مدنی و کیفری تفکیک قائل شد.

1. عمومیت قاعده «درء» در تمامی موارد اثبات نشده است زیرا عمومیت و کلیت « قاعده درء» به گونه ای نیست که در ناحیه متهم ، شامل هر نوع جهلی ، اعم از موضوعی ، حکمی ، تقصیری ، قصوری ، مرکب و بسیط – شود و در ناحیه قاضی ، شامل هر شبهه ای شود که برای او پیش می آید ، و یا موجبات اسقاط تمامی کیفرها اعم از حدود ، تعزیرات ، قصاص و دیات را به یکسان فراهم نماید ، زیرا مثلاً عدم قبول انکار پس از اقرار به جز در حد رجم و هم چنین قاعده «تأخیر فی الحد» از موارد عدم جریان قاعده «درء» می باشد.

1. در قوانین کیفری اگر برای مقام قاضی ثابت شود که هیچ گونه قصور و کوتاهی از جانب متهم صورت نگرفته است و یا به طر قطعی جهل به قانون داشته است می تواند با استناد به قانون قبح عقاب بلا بیان و قاعده تدرد الحدود بالشبهات حکم برائت و یا تخفیف مجازات را صادر نماید.

۶ – ۲ – ۱ – گفتار ششم – روش تحقیق
با توجه به این که این پایان نامه مسأله محور است و یک نوع تحقیق فقهی حقوقی می باشد بنابراین روش خاص این گونه تحقیقات توصیفی – تحلیلی – کتابخانه ای است.
لذا مطالعات کتابخانه ای و شناسایی منابع و مأخذ عربی و فارسی به عنوان منابع اولیه که شامل مضامین ، آیات ، روایات ، کتب فقهی و اصولی و آثار حقوق دانان می باشد از مهم ترین کارهای اولیه است.
و در ادامه سعی شده است با فیش برداری و با مطالعه دقیق لغوی – فقهی – حقوقی ابتدا مفهوم جهل را روشن ساخته و بعد از آن به تأثیر این عنصر مهم در محدوده احکام و قوانین در چندین فصل پراخته شود.
۷ – ۲ – ۱ – گفتار هفتم – محدودیت های پژوهشی
یکی از مهم ترین محدودیت ها و مشکلاتی که در این رساله با این موضوع وجود دارد این است که درباره تأثیر جهل در احکام و در اعمال حقوقی و حتی وقایع حقوقی و اعمال عبادی به صورت قواعد کلی با تصریح به ملاک و مناط آن مورد اشاره قرار نگرفته است بلکه رگه هایی از آن را به مناسبت های مختلف و در مواضع متشتت مورد حث قرار داده اند به عبارت ثانی وجود مانع در منابع علمی و فقدان منابع تحلیلی در این باره.