۵۶/۰
۸۱/۰

 

خلاقیت
بالندگی
تعهد

 

 

 

 

 

 

 

در پرسشنامهی سلامت اجتماعی در خرده آزمون پذیرش اجتماعی سوال ۶ با توجه به این که پایایی در صورت حذف سوال از پایایی کل این خرده آزمون بیشتر است (۵۴/۰>51/0) این سوال مشکل دار است و همچنین در خرده آزمون مشارکت اجتماعی نیز سوال ۱۱ (۸۴/۰> 82/0) مشکل دار است به عبارتی در صورتی که با حذف سوال پایایی را نسبت به کل مقایسه کنیم و این پایایی کاهش پیدا کرده باشد سووال مناسب و برعکس و یا به سخنی دیگر اگر با حذف سوال پایایی کل آن خرده آزمون بالاتر رود این سوال، سوال مشکلی است .
۳-۷- روش جمع آوری اطلاعات
با مراجعه به دانشکدهای دانشگاه، به روش تصادفی ۳۵۰ نفر به عنوان نمونه انتخاب شدند. سپس پرسشنامهها به آنها داده میشد. برای جمعآوری دادهها، با مراجعه به گروههای آموزشی مختلف، هدف از انجام توضیح و رضایت دانشجویان کسب گردید و پرسشنامهها توسط دانشجویان تکمیل شد. نمونهها از دو گروه از دانشجویان که شامل دختر و پسر انتخاب شدند اما جسیت برای پژوهش حاضر مطرح نبود سوالات پرسشنامه را با توجه به پاسخ مورد نظرشان علامت زده میشد، با توجه به ملاحظات اخلاقی در این پژوهش از نوشتن نام ونام خانوادگی در پرسشنامه خودداری به عمل آمد ضمنا رضایت دانشجویان قبل از اجرای پرسشنامه برای انجام تحقیق کسب گردید.ودر آخر پس از تکمیل پرسشنامهها پژوهشگر با استفاده از روشهای آماری و با در نظر گرفتن اهداف و فرضیههای پژوهش به تجزیه و تحلیل اقدام شد.
۳-۸- روش تجزیه و تحلیل آماری
برای بررسی پایایی روش مورد استفاده تتای ترتیبی به کار رفته است برای دادههای طیف لیکرت به جای آلفای کرونباخ در سال ۱۹۷۴ آماردانی به نام آمور، تتای ترتیبی را پیشنهاد کرد وآلفای کرونباخ آماردانان دیگر را به چالش کشید استدلال او این بود که آلفای کرونباخ بر علاوه بر نارایب بوده (نارایبی مثبت)، بر اساس شاخصهای تعریف و محاسبه میگردنند که مربوط به دادههای با مقیاس فاصلهای و یا نسبتی هستند، بنابراین استفاده از آلفای کرونباخ برای محاسبهای میزان پایائی پرسشنامههای که حاوی سوالات ترتیبی هستند دقیق به نظر نمیرسد او برای رفع این مشکل شاخص جدیدی تحت عنوان تتای ترتیبی را ارائه داد.که  بیشترین مقدار ویژه در تحلیل مولفهای اصلی میباشد. اخیرا زامبو، گادرومن، و زیسر (۲۰۰۷) به مطالعه این شاخص پرداخته و با چندین مثال شبیه سازی شده نشان دادند که ضریب آلفای کرونباخ همیشه مقدار پایای را کم برآورد میکند. بنابراین توصیه میشود که در هنگامی که دادهها ترتیبی به جای آلفای کونباخ از تتای ترتیبی استفاده شد(رحیمینژاد،۱۳۹۱).
همچنین برای تایید یا رد فرضیهها از روش تحلیل رگرسیون سلسله مراتبی چند متغیره استفاده میشود. اثر یک متغییر سوم در رابطه بین متغییر مستقل و متغییر وابسته میتواند به دو صورت متمایز باشد:
۱) به عنوان متغییر تعدیل کننده[۱۰۷]
۲) – متغییر واسطهای[۱۰۸]
هدف این پژوهش روشن کردن این دو نقش است. در انتخاب متغیری به عنوان تعدیل کننده یا واسطهای، رابطهی بین متغیر پیش بین و متغیر ملاک باید در نظر گرفته شود . در مواقعی که بین متغیر پیش بین و متغیر ملاک رابطه ضعیف و ناهماهنگی وجود داشته باشد، نوعا از متغیر تعدیل کننده استفاده میشود. منظور از رابطهی ناهماهنگ این است که در یک موقعیت رابطه وجود دارد و در موقعیت دیگر وجود ندارد، یا برای زیر مجموعهی جامعهای وجود دارد و برای زیر مجموعه دیگر وجود ندارد.
با استفاده از یک دیاگرام مسیر توان نقش متغیر تعدیلکننده را هم در مطالعات آزمایشی وهم در مطالعات همبستگی نشان داد.در مدل زیر سه مسیر علّیba و c داده شده است:
دیاگرام مسیر برای متغیر تعدیل کننده(شکل ۳-۱ )
a                                                     متغیر پیشبین(مستقل)
متغیر ملاک(وابسته)                                              b متغیر تعدیلکننده
 
c متغیرپیشبین × تعدیل کننده
برای بررسی نقش تعدیلکنندگی بین متغییرهای پیشبینی کننده، مستقل اول و مستقل دوم(تعدیلکننده) و اثر ضربی این دو با متغییر وابسته یک محاسبه رگرسیون اجرا شده که هر سه ضریب مسیر مستقل اول و دوم و اثر ضربی باید معنادار باشد.
چنانچه متغیری در رابطه بین دو  متغیر پیشبین وملاک، سهمی داشته باشد به عنوان متغیر واسطهای عمل کرده است. برای تصریح معنای متغیر واسطهای از یک دیاگرام مسیر برای نشان دادن یک مدل علّی استفاده میشود.
دیاگرام مسیر برای متغیر واسطهای (شکل ۳-۲)
متغیر مستقل
C
a
متغیر واسطهای

 

• است و وجوب وجوب است[۷۷][دلیل دوم] و به خاطر اینکه معنای وجوب روشن و معلوم است و ان ذات، مجهول است. پس وجوب نفس ذات واجب نیست.

 

• یا باید (وجوب) جزئی برای آن ماهیت باشد و این نیز محال است؛ زیرا اگر چنین باشد ماهیت وجوب مرکب خواهد بود بنابراین ممکن میشود نه واجب.

 

• یا این‌که وجوب صفت خارجیه (برای ذات واجب) باشد اما مشکلی که هست این است که هر صفت خارجیهای نیازمند به وصوف است و هر نیازمندی ممکن است و بنابراین وجوب، ممکن لذاته و واجب لغیره خواهد بود. پس آن وجوب، وجوب دیگر را میپذیرد بنابراین در یک ذات دو وجوب جمع میشوند سپس سخن در وجوب دوم است مانند اول بنابراین در اینجا وجوبهای بینهایت خواهد بود (تسلسل پیش میآید.) که محال است ( و چون که اقسام سهگانه باطل شد ثابت شد که وجوب نمیتواند وصف ثبوتی باشد).

۴- به تحقیق ما در طبقات متلازمات بیان کردیم این سخن ما که «ممتنع است که یافت شود» قضیهی «واجب است یافت نشود» را در پی دارد، پس مفهوم وجوب گاهی بر معدوم صدق میکند پس نباید وجوب امر ثبوتی باشد بر فرض؛ که بپذیریم وجوب امر ثبوتی است اما چرا جایز نباشد که خارج از ماهیت باشد یا لازم ماهیت باشد یا ملزوم ماهیت باشد و در این هنگام ترکیب در ذات واجب لازم نمیآید؟ بر فرض که بپذیریم؛ وجوب امر ثبوتی باشد که خارج از ماهیت نیست اما چرا گفتید همانا تعین امر ثبوتی است؟ و چرا جایز نباشد که معنای تعین این باشد که چیزی غیر از آن نیست؟ (یعنی با این تعبیر تعین امر سلبی باشد).
[۲-۶ . دلائلی که دلالت دارند بر امتناعِ امر ثبوتی بودن تعین]
۱- اگر تعین، امر ثبوتی باشد؛ باید تعینات در ماهیت تعین بودن مساوی باشند و باید هر کدام از آنها مباین با دیگری باشد به تشخصش[۷۸] پس نتیجه این میشود که تعین امر زائدی است و تسلسل لازم میآید.
۲- اگر تعین، امر زائد بر ماهیت متعینه باشد؛ به تحقیق اختصاص ماهیت متعینه به آن زائد (یعنی تعین) متوقف است بر تمیز و تعینش پس اگر تمیز و تعینش به خاطر آن زائد باشد تسلسل لازم میآید (تعینِ تعین نیاز به تعین دارد و این سلسله تا بینهایت ادامه مییابد)
۳- اگر تعین امری زائد (بر ماهیت متعینه) باشد؛ به تحقیق هر کدام از آن دو (ماهیت و تعین) غیر از دیگری است. پس آن تعین واحد دیگر واحد نخواهد بود، بلکه دو تعین میشوند سپس برای هر کدام از آن دو تعینی است که چهار تعین شکل میگیرد و همین طور ادامه مییابد و لازم میآید که تعین واحد، واحد نخواهد بود بلکه تعینات بینهایت خواهند بود. [پس چون ثابت شد که تعین وصف ثبوتی نیست و امر زائد نمیباشد ثابت میشود که اختلاف دو واجب الوجود در تعین منجر به وقوع کثرت در ذات آن دو نمیشود؛ زیرا اختلاف در امور سلبی موجب کثرت نیست]
[۳-۶ . رد دو فرض مذکور و اثبات ثبوتی بودن مفهوم وجوب]
جواب: وجوب دو معنا دارد: اول: عدم نیاز به غیر طبق این معنا وجوب امر عدمی و دارای معنای سلبی است. دوم: بودن حقیقت و واقعیت برای آنچه مقتضی وجود است.[۷۹]
و ما ادعا میکنیم که مفهوم وجوب امر وجودی است و سه دلیل بر این مطلب دلالت دارند:
۱- به درستی که وجوب، تأکید و قوت وجود است. پس اگر وجوب امر عدمی باشد تأکید و قوت شی به واسطه نقیض آن خواهد بود و این محال است.
۲- نقیض وجوب لا وجوب است که بر ممتنع الوجودی حمل میشود که معدوم بودن شایسته اوست و بر ممکن خاص حمل میشود که گاهی معدوم است پس هر آنچه بر معدوم حمل میشود معدوم است (چون معدوم نفی محض است و چیزی نیست که بتواند موضوع واقع شود بنابراین اگر چیزی بر او حمل شد خود محمول هم معدوم خواهد بود) پس لا وجوب، که حمل بر ممتنع میشود معدوم است بنابراین وجوب، ثبوتِ ضروری بودن یکی از ۲ نقیض است یعنی معنای ثبوتی است نه سلبی (وجوب یعنی بودن یکی از دو طرف نقیضی ضرورت دارد)
۳- اقتضاء وجود، (توسط وجوب) نقیض لا اقتضاء است و شکی نیست که لا اقتضاء، عدم است پس ان اقتضاء (وجوب برای وجود) امر وجودی خواهد بود.
[۴-۶ . پاسخ به اشکالات مذکور]
– و سخن اشکال کننده را که گفته بود: «ثبوت امتناع بر ممتنع واجب است» اینگونه پاسخ میدهیم:
معنی ممتنع بودن این است که وجودش قابل تصور نیست بنابراین هنگامی که شما از این نوع تصور تعبیر به وجوب میآورید توهم میشود که اینجا میتوان اشکال کرد.
– سخن اشکال کننده که گفته بود: «تسلسل در وجوبات لازم میآید» را اینگونه پاسخ میدهیم که چه استبعادی برای تسلسل در امور اضافیه است؟ (تسلسل در امور اضافی جایز است)
– سخن اشکال کننده که گفته بود: «چرا جایز نباشد که وجوب، امر خارج از ماهیت باشد یا به عنوان لازم ماهیت یا ملزوم ماهیت» را اینگونه پاسخ میدهیم که وجوب نمیتواند لازم ماهیت باشد؛ زیرا لازم نیازمند و ممکن و واجب بالغیر است پس در نتیجه باید وجوب قبل از وجوب باشد. اما اگر وجوب تعین را در پی داشته باشد پس هر واجبی همان متعین است بنابراین واجب الوجود واحد است فهو المطلوب.
– این سخن اشکال کننده که گفته بود: «چراجایز نیست که تعین عبارت باشد از اینکه این تعین، آن دیگری نباشد؟» (و از اینجا استدلال کرده بود که تعین معنای سلبی است) را اینگونه پاسخ میدهیم که اولاً: هر موجودی با توجه به خود و باصرفنظر از دیگری، موجود است و هویت (که به تعین است) جزئی از مفهوم آن است پس جزء امر ثابت (یعنی جزء وجود یعنی تعین) خود ثابت است[۸۰] (پس تعین امر ثبوتی است) ثانیاً: به تحقیق این هویت[۸۱] اگر عبارت باشد از عدم آن هویت پس اگر آن هویت دیگر عدمی باشد این هویت عدم العدم میشود یعنی ثبوت و اگر آن هویت دیگر ثبوتی باشد و این هویت با آن هویت دیگر در ماهیت بودن شریک
باشند پس این هویت نیز باید ثبوتی باشد.[۸۲]
– و این سخن اشکال کننده که «لازم میآید برای هر تعینی، تعین دیگر باشد تا بینهایت» را اینگونه پاسخ میدهیم که: چرا جایز نباشد که گفته شود: ماهیت تعین آنگاه که مثلاً به ماهیت سیاسی اضافه میشود پس تعین هر کدام همان تعین آن دیگری باشد[۸۳] و از این راه تسلسل منقطع میشود. این همان جواب از دور است که هر تعینی متوقف بر غیر نبودن باشد) و از وجه سوم که ذکر کرده بودند:
پس با آنچه گفتیم نتیجه این شد که: باید یک وجود واجب باشد و هر آنچه غیر اوست ممکن است که نیازمند به آن واجب است این قاعده یک اصل است. کمک و توفیق از جانب خدا است.
[مسأله هفتم : صفات واجب الوجود]
اشاره: واجب الوجود، از آن جهت که واجب الوجود است، احکامی دارد:
۱- عرض نیست؛ زیرا هر عرضی نیاز به محل دارد و واجب بالذات هرگز محتاج نیست.
۲- ماده و صورت ندارد؛ زیرا هرکدام از این ماده و صورت دیگری محتاج است و هرگز واجب فقیر و نیازمند نیست.
۳- تغیر را نمیپذیرد؛ زیرا واجب الوجود، با توجه به ذاتش اگر در ثبوت یا عدم شیی کافی باشد باید آن ثبوت یا عدم به واسطه دوام ذات واجب ادامه یابد و اگر کافی نباشد پس باید یک غیر در اینجا باشد پس در این هنگام ذات واجب الوجود از وجود و عدم آن غیر جدا نمیشود وجود و عدمی که نیاز به وجود و عدم امر سومی دارند و آنچه که متوقف و وابسته به چیزی است که متوقف به غیر است ممکن الوجود بالذات خواهد بود و هر آنچه که در چیزی از صفاتش تغییرپذیر باشد ممکن الوجود بالذات است و واجب الوجود بالذات هرگز ممکن الوجود بالذات نیست بنابراین هر آنچه که در چیزی از صفاتش تغییرپذیر باشد ممکن الوجود بالذات است پس واجب الوجود بالذات ممکن الوجود بالذات نیست بنابراین اگر تغییر در چیزی از صفاتش راه پیدا کند دیگر واجب الوجود بالذات نیست.
۴- ازلی و ابدی است[۸۴] زیرا واجب الوجود با توجه به ذاتش، موجود است بنابراین موجود ابدی میباشد (دلیل بر ازلی بودن) و به خاطر اینکه اگر عدم را پذیرا باشد حتماً وجودش متوقف میشود بر عدم سبب عدم پس متوقف بر غیر خواهد شد. ( و این محال است)
۵- در ذاتش فرد است؛ زیرا اگر مرکب باشد نیاز به جزئش دارد و جزئش غیر اوست پس اگر مرکب باشد نیاز به غیر دارد در نتیجه ممکن خواهد بود.
اما اگر اشکال شود که: واجب الوجود موجود لا فی موضوع است پس جوهر میباشد پس تحت یک جنس قرار میگیرد بنابراین مرکب است.
اینگونه جواب میدهیم: جوهریت از مقولات نیست؛ زیرا جوهریت عبارت است از عدم نیاز به موضوع و عدم نمیتواند مقوّم باشد (بنابراین از چنین صفتی نمیتوان نیازمندی و در نتیجه ممکن بودن را برداشت کرد).
[۱-۷ . اموری که بر صفت فرد بودن متفرع می شوند]
سپس بر این اصل یعنی فرد بودن واجب الوجود اموری متفرع میشود:
الف) واجب الوجود واحد است؛ زیرا اگر بیش از یکی باشد باید مشترک در وجوب و متباین در تعین باشند و هر کدام از دو واجب الوجود مفروض، مرکب باشند نه فرد.
ب) واجب الوجود مکانمند نیست؛ زیرا هر آنچه مکانی را اشغال کرده به حسب کمیت و مقدار تقسیم میشود بر طبق آن‌چه که در مسأله نفی جزء یتجزا ثابت شده است[۸۵] و به حسب ماهیت تقسیم میشود: به ماده و صورت (یعنی در تقسیم عقلی) و هیچ امری که تقسیم شده فرد نخواهد بود و به دلیل این‌که اگر واجب الوجود جسم باشد با سایر اجسام در جسمیت مساوی خواهد بود و اگر از سایر اجسام با فصل ذاتی جدا نشود حکم واجب الوجود همان حکم سایر اجسام میشود و اگر با فصل ذاتی از سایر اجسام جدا شود مرکب خواهد بود. (که محال بودن ترکیب در خدا اثبات شد).
بدان که مکانمند نبودن مستلزم دو امر است:
۱- واجب الوجود در جهت نباشد.
۲- واجب الوجود مجرد باشد پس هم عاقل است و هم معقول.

 

1. نیروی جسمانی محرک یا طبیعی است و یا قسری؛ اگر طبیعی باشد؛ تأثیر تمامی آن نیروی جسمانی در تحریک همه آن جسم یا بعض آن جسم به طور مساوی است. زیرا کل و بعض در قبول اثر برابر و مساوی هستند و در هیچ کدام از آن دو به هیچ عنوان مانعی برای قبول اثر نیست، پس برابری مذکور، ضروری است. آری (می توان برابری مذکور را زیر سوال برد؛) آن گاه که آن نیرو تقسیم شود مثلا تأثیر قسمتی از آن نیروی جسمانی در تحریک همه آن جسم ضعیف تر است از تأثیر همه آن نیرو در تحریک همه جسم اما اگر نیروی جسمانی محرک قسری باشد پس در مقسور (یعنی جسمی که با قسر به حرکت درآمده است.) مانع (برای قبول اثر) وجود دارد (زیرا طبیعت جسم مقسور منافر و مخالف با آن حرکت است) و مانعی که پا بست کل باشد بیشتر است از مانعی که قائم به بعض است و تأثیر آن قاسر در تحریک بعض قویتر از تأثیرش در کل است.[۱۳۳]

 

1. همانا آنچه از غیری که محدود و متناهی است (یعنی تأثیر قاسر در جزء مقسور) ناقص باشد نمی تواند بی نهایت باشد به جهت ناقص بودنش. (تأثیر قاسر در کل ضعیفتر از تأثیر او در جزء است پس هرگز نمی تواند نیروی جسمانی قاسر با حرکت قسری، برای مقسور حرکت بینهایت ایجاد کند.)

حال که این مقدمات را دانستی پس می گوئیم: هیچ جسمی به طور قسری نمی تواند برای جسم دیگر حرکت های بی نهایت ایجاد کند؛ زیرا هنگامی که جزء آن جسم (مقسور) از جانب آن مبدأ (قاسر) تحریک شود باید مبدأ جزء جسم را بیشتر تحریک کند (یعنی بیشتر از تحریک کل چون طبیعت کل مخالفت زیادی با حرکت قسری دارد) پس زیادت (بیشتری) در جانب دیگر واقع شده است (یعنی زیادت در جسمی که تحریک شهر، واقع شده است) از این روی جسمی که زیادت در آن روی داده متناهی خواهد بود. (علاوه بر این‌که برهان تناهی اجسام، متناهی بودن هر دو را اثبات کرده است. جسم با حرکت طبیعی نیز نمی تواند حرکت‌های نامتناهی ایجاد کند. اما توضیح مطلب؛) صحیح نیست نیروی طبیعی جسمانی، حرکت‌های نامتناهی ایجاد کند زیرا همه یا بعضی از آن نیروی طبیعی، هنگامی که شروع به تحریک (به حرکت انداختن) کل آن جسم از مبدأ معینی می کند، تحریک قسمتی از آن جسم کم‌تر است (از تحریک همه جسم) پس تحریک (توسط) بعضی از آن نیرو متناهی است و فزونی و بیشتری همه نیروی جسمانی بر بعض آن متناهی است. پس همه نیروی طبیعی جسمانی، متناهی است. (وقتی که نیرو جسمانی، حرکت طبیعی، قسمتی از یک جسم را تحریک می کند تا حرکت کند این حرکت بینهایت نخواهد بود حال که حرکت قسمتی از جسم نمی تواند بی نهایت باشد به طریق اولی با تحریک کل جسم نمی توانیم در آن جسم یک حرکت بی نهایت ایجاد نمائیم زیرا کل از جزء نیروی بیشتری می خواهد.)
بنابراین ثابت شد: مبدأ این حرکات سماوی، مفارق عقلی است[۱۳۴].
[۲-۲٫ نظریه فخر رازی (اشکالات فخر رازی به ابن سینا)]
بدان به سه علت این دلائل مذکور ضعیف است:
اول: این اصل ضروری و اجتناب ناپذیر است که باید بین تحریک توسط همه نیرو و تحریک توسط قسمتی از نیرو، تفاوت باشد، اما (اشکال این است که شما گفتید: ) تفاوتی نیست مگر با انقطاع دو پایان یافتن حرکت ناقص که با قسمتی از نیرو تحریک شده بود.) این سخن را از چه روی گفتید؟ چرا جایز نباشد که تفاوت به سرعت در حرکت و کندی حرکت باشد پس تحریک به واسطه قسمتی از نیرو برای هر جسمی کندتر است از تحریک به واسطه تمامی نیرو. (مثلا چراغی که با نیروی بیست وات روشن شده کم نور است از چراغی که با صد وات روشن شده است.) در نتیجه با این توجیه، هر دو حرکت (سریع و کند) همواره باقی میماند هر چند که تفاوتشان سر جای خود محفوظ است. (فقط یکی سریع حرکت میکند مثل فلک قمر و یکی کند مثل فلک ثوابت)
دوم: همانا پایدار بودن ذات نیروی جسمانی و پایداری موثر بودن او، در حرکت و پایدار ماندن جسم، به عنوان پذیرنده آن حرکت، همواره و تا ابد ممکن است و گرنه انتقال از امکان به امتناع پیش میآید (که امری است محال.) بنابراین از آن روی که امکان ثابت شد؛ نظریه امتناع دائمی بودن حرکتی که توسط نیروی جسمانی ایجاد شده باطل است.
سوم: همانا به روشنی می دانیم که اگر زمین به طور ابدی بر طبیعت خود باقی بماند؛ پس به تحقیق همواره و به طور ابدی در مرکز باقی خواهد ماند، به خاطر طبیعتش. مقدم به تحقیق ممکن است پس تالی نیز چنین خواهد بود. [پس با توجه به این مورد، طبیعت می تواند تا بی نهایت، زمین را در مرکز نگه دارد، از روی فرض حرکت بینهایت هم، به خاطر طبیعت امکان پذیر خواهد بود.]
[۳-۲٫ مناقشه فخر رازی با ابن سینا و رفع یک تناقض]
وهم و تنبیه: اگر محرک سماء، امر عقلی باشد که صاحب ادراکات کلیه است در این صورت، غیر ممکن است که مبدأ برای افعال جزئی باشد؛ چون ثابت شد که از امر ذاتی کلی، فعل جزئی صادر نمی شود و گر محرک سماء، امر جسمانی باشد غیر ممکن است که مبدأ برای حرکات دائمی باشد.
[فخر رازی می‌گوید:] این اشکال بر ما وارد نیست؛ زیرا طبق مبنای ما (فخر رازی) امکان دارد که امر مجرد جزئیات را ادراک کند، اما [طبق مبنای شیخ؛] شیخ الرئیس این گونه پاسخ میدهد؛ مجرد (یعنی عقل) مبدأ بعید این حرکت (افلاک) است و فاعل مباشر، قوه جسمانی است، سپس پیوسته قوه جسمانی از آن مبدأ مفارق (عقل مفارق) تاثیر میپذیرد (و نیرو می گیرد و آنگاه) در افلاک تاثیر میگذارد. از آن روی که تاثیر مبدأ مفارق در قوه جسمانی (نفس) پیوسته و دارای اتصال است آنچه که از آن تأثیر، پیروی و تبعیت می کند نیز پیوسته و دارای اتصال خواهد بود (یعنی نفس) بدان؛ قبول انفعالات بی نهایت چیزی است غیر از تاثیر بی نهایت و تأثیر بی نهایت به جهت واسطه بودن غیر از تاثیر بی نهایت به جهت مبدأ بودن است و در مورد اجسام تنها یکی از این سه ممتنع است (یعنی قبول انفعالات بی نهایت از ناحیه قوه جسمانی و تأثیر غیر متناهی که قوه جسمانی بر مادون خود تأثیر غیر متناهی دارد و این دو در مورد قوه جسمانی صحیح است اما آنچه ممتنع است، این است که قوه جسمانی بلاواسطه و به عنوان مبدأ در مادون خود تأثیر بگذارد).
[۴-۲٫ بطلان نظریه متحرک بالعرض بودن، محرک های افلاک]
تنبیه: گروهی گمان کرده اند: این محرک ها (یعنی نفوس فلکی) بالعرض حرکت می کنند؛ (یعنی حرکت افلاک بالذات است و نفوس فلکی چون منطبع در ماده فلک هستند متحرک بالعرض اند) زیرا آنها (منطبع) در اجسام (ماده فلک) هستند. این سخن خطا است؛ زیرا مبدأ اصلی (و محرک اصلی) نه جسم است و نه در جسم حلول کرده و هر آنچه که نه جسم باشد و نه جسمانی محال است که متحرک باشد. [بنابراین محرک نفس منطبع در فلک نیست که حرکت بالعرض داشته باشد بلکه نفس مجرد است که متصف به ویژگی های جسم را ندارد. بنابراین نه بالذات و نه بالعرض حرکت نمی کنند.]
[مسأله سوم: راه سوم برای اثبات عقول]

 

• مکان ثابت روی زمین باشد وهمش او را نمی اندازد (پس توهم سقوط، موجب سقوط می شود.)

 

• همانا توهم بیماری در بسیاری از اوقات باعث بیماری می شود و همچنین بالعکس (یعنی توهم سلامتی، بیماری را از بین می برد).

 

• همانا چشم زخم هم از این باب است.[۱۹۸]

آن گاه که این مطالب را دانستی پس می گویم: صاحب این نفس قوی، اگر این توان را در راه خیر به کار بیندازد و صاحب رشادت و مردانگی باشد؛ پس او پیغمبری است دارای معجزه و یا ولی خداست که صاحب کرامت است. و گاهی این پاکی و صفا، سبب بیشتر شدن آن قوه می شود تا این‌که شخص به بالاترین حد تاثیرگذاری در عالم میرسد[۱۹۹] و اگر آن شخص شرور باشد و این قوه را در راه بد و شر به کار برد، به او ساحری خبیث گویند. گاهی شر آن قوه را می شکند. (یعنی مانع رشد آن قوه می شود) پس به غایت و نهایتی که اولیاء میرسند، نمی رسد.
بحث چهارم: مبدأ حدوث حوادث شگفت آور در این عالم، اگر هیأت نفسانی[۲۰۰] باشد معجزه و کرامت و سحر است و اگر مبدأ، چیزی از خواص اجسام عنصری باشد به آن نیرنگ گویند (مثلا مغناطیسی باعث جذب آهن می شود.)
و اگر مبدأ به ناچار چیزی تشکیل یافته از قوای سماوی اثرگذار با قوای اثرپذیر ارضی باشد به آن طلسمات گویند.[۲۰۱]
بدان: همانا در عالم طبیعت، عجایبی است و قوای تأثیرگذار آسمانی و قوای تأثیر پذیر زمینی در صورت اجتماع، شگفتی آفرین هستند. (علم طلسم همین است)
خدا توفیق دهنده و موفق کننده است.
کتاب لباب الاشارات و التنبیهات به پایان رسید.
نتیجهگیری
واضح و مبرهن است که برای فهم صحیح فلسفه مشاء، باید آثار ابن سینا را مطالعه کرد. در این میان اثر نفیس اشارات و تنبیهات، مهم ترین اثر اوست که هم از لحاظ استحکام بحث ها و هم از لحاظ باب بندی دقیق است. چنان‌که در پایان هر نمط، زمینه سازی برای نمط بعدی می نماید. این کتاب وزین و با ارزش مورد توجه همه اهل فن قرار گرفته، از این رو شرح های بسیاری بر آن نوشته شده است. عبارت های اشارات و تنبیهات در برخی موارد رمز گونه و در برخی موارد دارای اجمال هستند. دلیل آن هم این است که ابن سینا در مورد این کتاب بسیار حساسیت داشته که در اختیار نا اهلان قرار نگیرد. به خاطر همین، در خاتمه کتاب به حفظ و صیانت آن از دست یابی نا‌محرمان، وصیت می‌کند. بنابراین برای درک محتوای این اثر، به یک عبارت روان و بدون رمز گویی و پرده پوشی نیاز داریم. یکی از شارحان این کتاب، فخر رازی است که باعث جنبش بزرگی در فلسفه اسلامی گردید. او با شرح خود بر اشارات زمینه پاسخ گویی خواجه طوسی را فراهم آورد؛ اما از آن رو که فخر رازی، به اهمیت اشارات و تنبیهات پی برده بود، بعد از آن که آن را شرح می‌کند، دیگر بار آن را با یک قلم روان و قابل فهم خلاصه می کند. کتاب لباب الاشارات و التنبیهات حاصل این تلاش است.
گفتیم فخر رازی، یک متکلم اشعری بوده و انگیزه او از نوشتن کتب فلسفی، عقلانی کردن کلام اشعری و نجات آن از چالش اکتفا به ظواهر بوده است. شرح او به خاطر انتقادها و اشکال هایش به ابن سینا و پاسخ گویی خواجه نصیر الدین طوسی، مورد اهتمام اهل فن از فلاسفه قرار گرفته است. اما تلخیص او یعنی لباب الاشارات و التنبیهات در گذر زمان، زیر سایه شرح های گوناگونی که بر اشارات و تنبیهات نوشته شده، مورد غفلت واقع گردیده است، در حالی که با مطالعه کتاب لباب الاشارات و التنبیهات، می‌توان یک دوره فلسفه مشاء را آن هم با قرائت ابن سینا و قلم فخر رازی، از اول طبیعیات تا الاهیات و عرفان مطالعه کرد و مورد دقت و بررسی قرار داد. اما نکته ای که توجه به آن ضروری می نماید این است که فخر رازی، این کتاب را با توجه به آراء و دیدگاه های خود به رشته تحریر درآورده است. بنابراین گاهی اوقات با عنوان «اشاره» نظر شخصی خویش را می آورد در حالی که خواننده تصور می کند این اشاره هم گفته خود ابن سینا است. بنابراین برای فهم دقیق این کتاب، به ترجمه و تحلیلی از آن نیاز داریم که نظرهای ابن سینا و فخر رازی در هم آمیخته نشود. از ابتدای نمط اول که بیان جوهر جسم است تا بحث جهت در نمط دوم و بحث نفس در نمط سوم مبنای بحث، بر طبق همان بیان ابن سینا است و فخر رازی، به غیر از بحث مزاج در نمط دوم و بحث حواس باطنی که در آن مدرک صور و معانی را خود نفس، معرفی می کند، در سایر موارد با ابن سینا، چندان اختلاف نظر، ندارد. منبع اصلی وی در فصل طبیعیات، کتاب «المباحث المشرقیّه فی علم الهیات و الطبیعیات» است. اما از نمط چهارم تا نمط هفتم که بحث های فلسفی و کلامی است، فخر رازی به طور آشکار و نهان، به اظهار نظر می پردازد. در این چهار نمط، منبع اصلی فخر رازی، در بیان نظراتش، کتاب های «المطالب العالیه من العلم الالهی»، «الاربعین فی اصول الدین»، «البراهین در علم کلام» و «المحصل» است؛ تا حدی که در برخی موارد، مطالب، دقیقا بر مبنای همان کتاب ها بوده و گاهی، مطالب، همان مطالب هستند؛ کاری که این پایان نامه را از دیگر نوشتارهای مشابه ممتاز می‌کند، این است که نگارنده، در این نوشتار تک تک موارد را برای خواننده، تبیین و تحلیل نموده است. در نمط ششم یعنی بحث غایات و مبادی فخر رازی، آن‌گاه که به قاعده «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» می رسد تاب و توان از کف داده و با استناد به آیات قرآنی این قاعده را به شدت رد می کند. در نمط هفتم یعنی بحث تجرید او کاری می کند که فقط برای اهل دقت، تشخیص آن امکان پذیر است. در بحث قضا و قدر ابن سینا قائل به اختیار می شود اما فخر رازی، با عنوان «اشاره» که تصور می شود نظر ابن سینا باشد، دیدگاه خود را بیان می کند و قائل به جبر می شود. در این مورد نیز نگارنده، منبع سخن او را استخراج کرده و با ارائه تحلیلی دقیق، خواننده را آگاه می‌سازد که این سخن همان سخن فخر رازی، در باب اولِ جلد نهِ کتاب المطالب العالیه است. فخر رازی در نمط هشتم (بهجت و سعادت)، نمط نهم (مقامات عارفین) و نمط دهم (اسرار الآیات) زیاد فرافکنی نکرده اما بیان چند نکته ضروری است:
۱٫در نمط نهمِ اشارات و تنبیهات، فصل چهارم، درباره ضرورت وجود پیامبر و شریعت است، در حالی که فخر رازی این بحث را در لباب الاشارات و التنبیهات، نمی آورد. با این که عرفان بی شریعت و پیامبر مردود است.

 

2. در نمط دهم از ابوالبراکات بغدادی یاد کرده و خواننده را به سخن او ارجاع می دهد در حالی که باید دانست شیخ اشراق او را طبیب متشبه به حکما معرفی می کند و سخنان او را هذیانات قبیحه عنوان می دارد پس جای‌گاه او در فصل اسرارالآیات و بحث عرفانی نیست.

ذکر این نکته نیز ضروری است که فخر رازی، از نمط اول تا نمط دهم، در همه مسائل، به شرح خود بر اشارات و تنبیهات، عنایت دارد. می‌توان گفت: اشکال هایی که در لباب الاشارات و التنبیهات بر ابن سینا وارد کرده، همگی در شرح اشارات و تنبیهات، به طور مفصل، موجود است. فرقی که هست، این است که اشکال هایی که در لباب الاشارات بر ابن سینا وارد می کند، نسبت به اشکال هایی که در شرح اشارات و تنبیهات بر ابن سینا وارد کرده، بسیار کم تر و کم حجم تر است، چون بنای فخر رازی علاوه بر روان بودن کتاب، اختصار آن است.
بنابراین فخر رازی، متکلم اشعری است که کلام اشعری را با بهره گیری از دیدگاه ها و بیانات ابن سینا فلسفی نموده است. خدمت او به کلام اشعری، به وضوح در تمامی آثار او نمایان است . همچنین خدمت او به فلسفه نیز قابل انکار نیست، او اشارات و تنبیهات ابن سینا را شرح کرده و باعث جنبش و تکاپو در میان فیلسوفان شیعه هم چون خواجه نصیر الدین طوسی شده که برای جواب به اشکالات او اشارات و تنبیهات را شرح کنند.
آن چه در این پایان نامه آمده است؛ فقط یک ترجمه نیست ما در این نوشتار از طرفی، یک دور کامل فلسفه مشاء را مورد بررسی قرار داده و از طرف دیگر قدرت علمی ابن سینا را در می یابیم و با شخصیت علمی و پر تلاش فخر رازی آشنا می شویم و گاهی به کلام اشعری سری می زنیم و در می یابیم که اگر فخر رازی را امام المشککین گفته اند چه معنایی دارد. او برای دفاع از عقیده خود، فلسفه را زیر و رو می کند و غباری در فضای علمی به راه می اندازد و یکی از بزرگ ترین فلاسفه جهان اسلام و تشیع را به چالش می کشد تا این‌که دیگران به کمک ابن سینا شتافته و این همه آثار با ارزش فلسفی امروزه در اختیار ما باشد.
در پایان، آنچه که به نظر نگارنده این پایان نامه، مناسب می رسد؛ این است که این نوشتار به عنوان کتاب آموزشی برای رشته فلسفه و کلام در دانشگاه ها و حوزه های علمیه قرار داده شود. این‌جانب به جرأت می توانم ادعا نمایم که تا کنون کتابی که این گونه جامع باشد را نیافته و ندیده ام پس به جاست که این نوشتار را برای جویندگان دانش فلسفه، به عنوان یک منبع جامع و کامل در فلسفه مشاء معرفی نمایم.
و من الله التوفیق
فهرست منابع و مآخذ:
قرآن کریم
الف. منابع فارسی

 

1. بهشتی، احمد. تجرید، قم: بوستان کتاب، چاپ دوم (۱۳۸۶ شمسی).

 

1. ـــــــــــــ . غایات و مبادی، قم: بوستان کتاب، چاپ دوم (۱۳۹۱ شمسی).

 

1. ـــــــــــــ . هستی و علل آن، قم: بوستان کتاب، چاپ سوم (۱۳۸۳ شمسی).

 

1. حسن زاده آملی، حسن. دروس شرح اشارات وتنبیهات، نمط اول، قم: آیت اشراق، چاپ اول (۱۳۹۳ شمسی).

 

1. ـــــــــــــ . دروس شرح اشارات وتنبیهات، نمط پنجم فی الصنع و الابداع، قم: آیت اشراق، بی تا.

 

1. ـــــــــــــ . دروس شرح اشارات وتنبیهات، نمط چهارم فی الوجود و علله، قم: آیت اشراق، (۱۳۸۸ شمسی).

 

1. ـــــــــــــ . دروس شرح اشارات وتنبیهات، نمط دهم فی اسرار الآیات، قم: آیت اشراق، چاپ اول (۱۳۸۹ شمسی).

 

1. ـــــــــــــ . دروس شرح اشارات وتنبیهات، نمط سوم فی النفس، ج ۱ و ۲، قم: آیت اشراق، چاپ دوم (۱۳۸۹ شمسی).

 

1. ـــــــــــــ . دروس شرح اشارات وتنبیهات، نمط ششم فی الغایات و مبادیها، قم: آیت اشراق، چاپ دوم (۱۳۸۹۱ شمسی).

 

1. ـــــــــــــ . دروس شرح اشارات وتنبیهات، نمط نهم فی مقامات العارفین، قم: مطبوعات دینی، چاپ اول (۱۳۸۳ شمسی).

 

1. ـــــــــــــ . دروس شرح اشارات وتنبیهات، نمط هشتم فی البهجه و السعاده،، قم: مطبوعات دینی، چاپ دوم (۱۳۸۶ شمسی)

 

1. ـــــــــــــ . دروس شرح اشارات وتنبیهات، نمط هفتم فی التجرید، قم: آیت اشراق، چاپ دوم (۱۳۹۱ شمسی).

 

1. ـــــــــــــ . هزار و یک کلمه، قم: دفتر تبیغات اسلامی، چاپ دوم، (۱۳۸۱ شمسی).

 

1. حافظ شیرازی، محمد. دیوان حافظ، محمد قزوینی و قاسم غنی، انتشارات زوار، چاپ دوم (۱۳۸۵ شمسی).

 

wpadminbar" style="box-sizing: inherit; font-size: 13px; line-height: 32px; direction: rtl; color: #cccccc; font-family: -apple-system, BlinkMacSystemFont,;">

1. آگاهی بیشتر مدیران بانکی نسبت به عوامل موثر بر عملکرد مالی بانک

 

1. ارائه راهکارهایی جهت کارآمد نمودن سیاستگذاری و تصمیم گیری مدیران و تصمیم گیرندگان در زمینه تاثیر خصوصی سازی بر افزایش عملکرد مالی بانک ها.

۱-۴- نام بهره‏وران

 

• مدیران بانکها و موسسات مالی واعتباری به ویژه بانک تجارت

 

• بانک مرکزی جمهوری اسلامی ایران

 

• دانشگاهها و موسسات تحقیقاتی و پژوهشی

 

• سازمان خصوصی سازی

۱-۵- سؤالات تحقیق
سوال اصلی اول: آیا میانگین شاخص های عملکرد مالی بانک تجارت قبل و بعد از خصوصی شدن تفاوت معناداری دارد؟
سوال فرعی اول: آیا میانگین نرخ بازده دارایی ها بانک تجارت قبل و بعد از خصوصی شدن تفاوت معناداری دارد؟
سوال فرعی دوم : آیا میانگین نرخ بازده حقوق صاحبان سهام بانک بانک تجارت قبل و بعد از خصوصی شدن تفاوت معناداری دارد؟
سوال فرعی سوم: آیا میانگین درآمد هر سهم بانک تجارت قبل و بعد از خصوصی شدن تفاوت معناداری دارد؟
سوال اصلی دوم:. آیا بین شاخص‌های عملکرد مالی و کارایی بانک تجارت (بر مبنای مدل تحلیل پوششی دادهها) رابطه معنی داری وجود دارد؟
سوال فرعی اول: آیا بین نرخ بازده دارایی ها و کارایی بانک تجارت (بر مبنای مدل تحلیل پوششی دادهها) رابطه معنی داری وجود دارد؟
سوال فرعی دوم: آیا بین نرخ بازده حقوق صاحبان سهام ها و کارایی بانک تجارت (بر مبنای مدل تحلیل پوششی دادهها) رابطه معنی داری وجود دارد؟
سوال فرعی سوم: آیا بین درآمد هر سهم و کارایی بانک تجارت (بر مبنای مدل تحلیل پوششی دادهها) رابطه معنی داری وجود دارد؟
۱-۶- فرضیه‏های تحقیق
فرضیه اصلی اول: میانگین شاخص های عملکرد مالی بانک تجارت قبل و بعد از خصوصی شدن تفاوت معناداری دارد.
فرضیه فرعی اول: میانگین نرخ بازده دارایی ها بانک تجارت قبل و بعد از خصوصی شدن تفاوت معناداری دارد.
فرضیه فرعی دوم : میانگین نرخ بازده حقوق صاحبان سهام بانک بانک تجارت قبل و بعد از خصوصی شدن تفاوت معناداری دارد.
فرضیه فرعی سوم: میانگین درآمد هر سهم بانک تجارت قبل و بعد از خصوصی شدن تفاوت معناداری دارد.
فرضیه اصلی دوم: بین شاخص‌های عملکرد مالی و کارایی بانک تجارت (بر مبنای مدل تحلیل پوششی دادهها) رابطه معنی داری وجود دارد.
فرضیه فرعی اول: بین نرخ بازده دارایی ها و کارایی بانک تجارت (بر مبنای مدل تحلیل پوششی دادهها) رابطه معنی داری وجود دارد.
فرضیه فرعی دوم: بین نرخ بازده حقوق صاحبان سهام ها و کارایی بانک تجارت (بر مبنای مدل تحلیل پوششی دادهها) رابطه معنی داری وجود دارد.
فرضیه فرعی سوم: بین درآمد هر سهم و کارایی بانک تجارت (بر مبنای مدل تحلیل پوششی دادهها) رابطه معنی داری وجود دارد.
۱-۷- مدل مفهومی و شرح چگونگی بررسی و اندازه گیری متغیرها: