|
|
|
|
[جمعه 1399-09-21] [ 02:39:00 ق.ظ ]
|
|
- فصل چهارم: مقایسه، نقد و بررسی ۲۱۸
۱) مقایسهی سنت راشدال- سورلی و تقریر مبتنی بر بهترین تبیین ۲۲۲
۱٫۱) مقایسه از لحاظ نقدهای وارد بر عینیّتگرایی ۲۲۲
۱٫۱٫۱) وجود تبیینهای اخلاقی دیگر غیر از عینیگرایی و طبیعتگرایی ۲۲۲
۱٫۱٫۱٫۱) پاسخ عینیگرایان به ادعای مذکور ۲۲۴
۱٫۱٫۱٫۲) رد دیدگاههای شبیه به توصیهگرایی ۲۲۴
۱٫۱٫۲) پاسخگویی به استدلال مبتنی بر غرابت ۲۲۵
۱٫۱٫۲٫۱) پاسخ کلی عینیگرایان اخلاقی ۲۲۶
۱٫۱٫۲٫۲) پاسخ آدامز به استدلال غرابت ۲۲۶
۱٫۱٫۲٫۳) پاسخ مارودس به ادعای طبیعتگرایان ۲۲۷
۱٫۲) مقایسه از لحاظ نقدهای وارد بر استنتاج ۲۲۸
۱٫۲٫۱) ادعای عینیّت اخلاقی بدون خدا ۲۲۸
۱٫۲٫۱٫۱) پاسخ عینیگرایان به این ادعا ۲۲۹
۱٫۲٫۱٫۲) پاسخ سنت راشدال- سورلی ۲۳۰
۱٫۲٫۱٫۳) پاسخ آدامز به این ادعا ۲۳۰
۱٫۲٫۲) ادعای بیثبات شدن عینیّت ارزشهای اخلاقی با باور به خدا ۲۳۱
۱٫۲٫۲٫۱) پاسخ سنت راشدال- سورلی به این ادعا ۲۳۱
۱٫۲٫۲٫۲) پاسخ آدامز به این ادعا ۲۳۲
۱٫۳) برتری نسبی استدلال تروبلود-آدامز نسبت به تقریر راشدال- سورلی ۲۳۳
۲) ملاحظات ۲۳۴
۲٫۱) استدلال اخلاقی در فلسفهی اسلامی ۲۳۴
۲٫۲) استدلال اخلاقی و حفظ استقلال اخلاقی ۲۳۵
۲٫۳) برهان جهانشناختی و برهان اخلاقی ۲۳۶
۲٫۴) استدلالهای اخلاقی معاصر ۲۳۷
۳) نتیجه ۲۳۹
منابع ۲۴۱
منابع فارسی ۲۴۲
منابع انگلیسی ۲۴۶
پینوشتها ۲۵۲
مقدّمه:
همزمان با پیدایش تقریرهای متفاوت از براهین اثبات وجود خدا، همواره نگاه به اخلاق به عنوان یکی از مهمترین مؤلفههای راهبردی میان فلاسفه و خدا وجود داشته است. اما با تزلزل براهین وجود شناختی، جهانشناختی و غایتشناختی، و حملات شدید دیوید هیوم بر براهین اثبات وجود خدا و انتقادات فزایندهی کانت به هرگونه تلاش برای اثبات وجود خدا با ادلّهی نظری، توجّه خداباوران به سوی اخلاق، به عنوان دریچهای نو برای دفاع از خداباوری، جلب شد. کانت اگر چند هرگونه اثبات نظری وجود خدا را برنمیتابید، امّا در عین حال اعتقاد به وجود خدا را به عنوان اصل موضوعهی ضروری اخلاق فرض میکرد. هرچند این مطلب هیچگاه به عنوان یک استدلال برای اثبات وجود خدا عرضه نشد و کانت تنها برای معنادار ساختن تجربهی اخلاقی انسان، چنین چیزی را عملاً فرض کرد، امّا مخالفان، به عنوان یک استدلال اخلاقی برای اثبات وجود خدا، انتقادات شدیدی بر آن وارد ساختند. شکست استدلال کانت، شکست استدلال اخلاقی بود. از این رو تا اوایل قرن بیستم، اقبال به اقامهی برهان به نفع وجود خدا از طریق مبادی اخلاقی، کاهش چشمگیری داشت. امّا در قرن اخیر و همزمان با شکوفایی فلسفهی اخلاق، استدلالهای اخلاقی متنوّعی شکلگرفتند. ویلیام جیمز مدّعی شد اگر دین کاذب باشد اخلاق هدفاش را و کامل بودن مفهوماش را از دست میدهد، جان هنری نیومن آزادی وجدان اخلاقی انسان را در ارتباط با وجود خدا میدید، عدّهای امر اخلاقی را دال بر آمر اخلاقی میدانستند، عدّهای قائل بودند وثاقت و مرجعیّت اخلاق محتاج وجود خدا است و عدهای خدا را مقنّن قوانین اخلاقی معرفی میکردند.
در راستای همین تلاشها، استدلال بر وجود خدا از طریق باور به عینیّت ارزشهای اخلاقی، شکل گرفت. برخی از فلاسفهی که به عینیّت ارزشهای اخلاقی باور داشتند، با تمرکز بر این عینی بودن ارزشهای اخلاقی استدلالی را سامان دادند که وجود یک ذهن مطلق اخلاقی را لازم مینمود.
این پژوهش که با اطلاع از این پیشینه شکلگرفته است و در پی مطالعهی استدلالهایی است که تلاش دارند از طریق عینیّت ارزشهای اخلاق، باور به وجود خدا را معقول میدانند. در حقیقت پاسخ به دو سؤال که آیا ارزشهای اخلاقی عینی ست؟، و اگر عینیست آیا میتواند شاهد و دلیلی برای وجود خدا فراهمآورد؟، آنچیزی است که این پژوهش با تمرکز بر روی استدلالهای اقامه شده به این شیوه، سعی در یافتن پاسخ آن است. واضح است که در این میان، به علت درگیری فراوان مباحث این پژوهش با علم اخلاق، برای رسیدن به مقصود، باید به مباحث فلسفهی اخلاق اشاره کنیم. این امر از این باب است که بسیاری از استدلالهای مطرح شده در این پژوهش، برای اقامه شدن، نیاز جدی به اثبات مقدماتی دارند که جایگاهشان اغلب در فلسفهی اخلاق است. به این علت نیز ما برای نقد و بررسی و فهم استدلالها، ناگزیر به اشاراتی به این مباحث هستیم.
موضوعات: بدون موضوع
لینک ثابت
- الف اخلاقاً درست است؛ زیرا خدا به الف امر میکند.
- ب اخلاقاً نادرست است؛ زیرا خدا از ب نهی میکند.
- ج نه اخلاقاً درست است و نه نادرست؛ زیرا خداوند نه به آن امر کرده و نه از آن نهی کرده است(تالیافرّو، ۱۳۸۲: ۳۳۹).
۳٫۱٫۲) تباین و تعارض عینیّتگرایی اخلاقی و نظریّهی امر الهی
با اینکه نظریّهی امر الهی یک استدلال نظاممند و مشخّص برای اثبات وجود خدا نیست امّا آیا استدلال اخلاقی میتواند زمینهی مناسبی برای امر الهی پدید آورد؟ به نظر میرسد تقریر استدلال اخلاقی که در سنّت راشدال- سورلی و نتیجهای که از آن بهدست آمد، نمیتواند زمینهی مناسبی را برای نظریّهی امر الهی پدید آورد. از این مطلب که ارزشهای اخلاقی باید به صورت عینی در ذهن الهی حضور داشته باشد، نمیتوان به ابتنای اوامر اخلاقی به اوامر الهی رسید. دیدیم که امر اخلاقی، یا برای توجیه الزام اخلاقی است و یا برای فهم معنای اخلاقی. در حالی که بحث عینیّت ارزشهای اخلاقی، مربوط به وجودشناسی و متافیزیکی اخلاق است و دغدغهی الزام و یا معناشناسی اخلاقی ندارد. عینیّتگرایی نمیخواهد بگوید چه چیزی درست و چه چیزی نادرست است. بلکه میخواهد این را اثبات کند که درست و نادرستی حقیقتاً وجود دارد. حتّی عدّهای بر این باورند که رابطهی این دو دیدگاه نهتنها تباین نیست بلکه نظریّهی امر الهی به واسطهی ماهیّت خود میتواند با عینیّت ارزشهای اخلاقی در تعارض باشد(تالیافرّو، ۱۳۸۲: ۳۳۷) و ماهیّتاً مانع از شکلگیری استدلال اخلاقی مورد نظر ما شود. پیشفرضهای عینیّت ارزشهای اخلاقی، مانند استقلال اخلاقی که هرگونه ابتنای اخلاق به امر خارج از اخلاق را نهی میکند یا مرجعیّت عقل عملی که مرجعیّت تامّ معرفتی برای خود قائل است و یا خودفرمانروایی[۳۱۱] اخلاقی که قائل است اخلاق هیچ مجالی برای اوامر، خواه از جانب مدیر، خواه کشیش، و خواه خدا، نمیدهد، در نظریّهی امر الهی بهکلّی نقض میشود(آدامز، ۱۳۸۶: ۱۰۵). نظریّهی امر الهی اخلاق را غیر مستقل و وابسته میکند، مرجع اخلاق را خدا میداند و به دگرفرمانروایی[۳۱۲] اعتقاد دارد.
امّا آدامز چگونه میتواند با اعتقاد به نظریّهی امر الهی، به عینیّتگرایی اخلاقی که مقدّمهی استدلال از طریق عینی بودن ارزشهای اخلاقی بر وجود خداست، باور داشته باشد؟ آدامز ابتدا نظریّهای مبتنی بر همین نگاه سنّتی بر امر الهی ارائه میدهد امّا نواقص ذاتی نظریّهی امر الهی و انتقادات شدید کسانی مانند جفری استوت[۳۱۳]، بر دیدگاه او، باعث میشود آدامز به سوی اصلاح و تعدیل این نظریّه حرکت کند(جوادی و موسوی، ۱۳۸۸: ۱۱۷). او میپذیرد که نظریهی امر الهی جایگاه عینی ارزشهای اخلاقی را محقق نمیسازد. از این رو به تفکیکی میان ارزش و الزام قائل میشود تا ارزشهای اخلاقی و خیر و فضیلت را عینی و مستقل تعریف کند ولی اوامر اخلاقی، یعنی باید و نباید را وابسته به امر الهی معرفی کند و با توسل به این شیوه، بتواند اشکالات فراوان نظریهی امر الهی را پاسخ گوید. این تغییر رویه، راه را برای باور به عینیّتگرایی اخلاقی باز کرد[۳۱۴].
۳٫۱٫۳) ارزش منحصر به خیر
اگر بخواهیم دیدگاه آدامز را در قالب استدلال از طریق عینیّت ارزشهای اخلاقی بر وجود خدا بیاوریم، باید بدانیم در تفکّر آدامز تفکیکی میان ارزشهای اخلاقیِ به معنایِ عام، صورت پذیرفته است. او نظریّهی ارزش خود و عینی بون ارزشهای اخلاقی را منحصر به معنای خاصّ ارزش، یعنی خوبی و خیر کرده و از آنجایی که سعی در ساماندهی نظریّهی تعدیلی امر الهی دارد، این معنای عینی از خیر را در اثبات متّکی بودن درست و نادرست اخلاقی به اوامر و نواهی الهی بهکار برده است(See: Adams, 1999: 250). پس ارزش اخلاقی در لسان آدامز منحصر به خیر است و درست و نادرست اخلاقی را ، که همرا با الزام است، در این استدلال خود، مورد توجّه قرار نمیدهد. البته توجّه او به خیر نیز، نه به خیرهای محدود و جزئی بلکه به خیر حقیقی و واقعی که ملاک و آرمان تمام خوبیهاست منحصر است.
۳٫۱٫۴) استنتاج از راه بهترین تبیین[۳۱۵]
نکتهی دیگری که پیش از ورود به استدلال آدامز باید مطرح کرد، این نکته است که استدلالی که آدامز اقامه کرده از راه استنتاج از راه بهترین تبیین است. در کنار قیاس[۳۱۶] و استقراء[۳۱۷] که از استدلالهای سنتیِ منطقِ ارسطویی به شمار میآیند، نوع دیگری شیوهی تفکّر وجود دارد که به «استنتاج از راه بهترین تبیین» شهرت دارد. هر چند این «چارلز پیرس»[۳۱۸] بود که این شیوهی استدلالی را به شهرت رساند امّا سابقهی این استدلال را میتوان در کلام ارسطو نیز جستجو کرد. ارسطو در آثار منطقی خود از دو واژهی epagoge و apagoge استفاده میکند. او واژهی اوّل را برای اشاره به استقراء به کار میبرد و واژهی دوم را برای اشاره به شیوهی استدلالی متفاوت از شیوهی استقراء بهکار میبرد، امّا مترجمین به علّت تشابه این دو لغت به یکدیگر، هر دو واژه را به استقراء ترجمه کردهاند، در صورتی که منظور ارسطو از واژهی دوم نوع دیگری از استدلال است که در عرض استدلال استقرایی قرار دارد و مستقل از آن تعریف میشود(Aliseda, 2006: 28) و آن همین شیوهی استنتاج از راه بهترین تبیین است.
این نوع استدلال که در کلام فلاسفه به «استنتاج فرضیهای[۳۱۹]»، «قیاس فرضی[۳۲۰]»، «روش فرضیهای[۳۲۱]»، «روش حذفی[۳۲۲]»، «استقراء حذفی[۳۲۳]» و «استنتاج نظری[۳۲۴]» نیز شهرت دارد (هارمن، ۱۳۸۴: ۱۴۶)، نه تنها در قلمروهای فلسفی مانند معرفتشناسی، توجیه گزارههای مربوط به عالم واقع، توجیه اذهان دیگر، تبیین معجزه، توجیه تجارب دینی واثبات خداوند و…، بلکه در مباحث علمی دانشمندانی مانند داروین و انیشتن[۳۲۵] نیز با محبوبیّت خاصّی روبرو بوده است(نک: اکاشا، ۱۳۸۷: ۳۹). در اینروش استنتاج، فرضیه و دیدگاهی قابل پذیرش است که بهتر از باقی دیدگاهها توانایی تبیین قرائن موجود را داشته باشد.ونفراسن[۳۲۶] مثالی معروف در این باب را بیان میکند:مندر نیمه شب صدایی از دیوارمیشنوم و صبح،هنگامی که از خواب بیدار میشوم، پنیری که درون کمد داشتهام را نمییابم. من با کنار هم قرار دادن صدای دیوار و نبودن پنیر در کمد، به این نتیجه میرسم که موشی با من زندگی میکند(Van Fraassen, 1980: 19-20). شاید فرضیههای دیگری را بتوان در این باب مطرح کرد. به طور مثال پنیر را دزدی خورده است و صدای دیوار تنها صدای آبگرمکن بوده باشد(اکاشا، ۱۳۸۷: ۳۸-۳۷) و امّا فرضیهی اوّل، فرضیهی قابل قبولتری نسبت به باقی فرضیههاست و بهتر از باقی دیدگاههای دیگر میتواند قرائن موجود را توجیه و تبیین کند. بنابراین، هنگامی که یک نظریّهپرداز بتواند فرضیهای ارائه دهد که مجموعه دادههای مورد نظر را بهتر از هر نظریّهی دیگری تبیین کند، آن فرضیه میتواند صادق باشد. باید توجّه داشت ویژگی سادگی و ایجاز(اکاشا، ۱۳۸۷: ۴۳) و نداشتن مورد نقض آشکار(بیات، ۱۳۹۰: ۲۸) از ویژگیهای مهمّ این شیوهی استنتاج است.
استدلالی که آدامز طرّاحی میکند از طریق چنین روشی پیش میرود. آدامز از طریق طرّاحی یک فرضیهی هوشمندانه، که میتواند عینیّتگرایی اخلاقی را بهعنوان شاهدی مهم در حیات انسانی تبیین کند، استدلالی را برای تأیید وجود خدا ساماندهی میکند. پس نباید به دنبال مقدّماتی منطقی و ارسطویی برای استدلال او باشیم بلکه باید نگاهی شبیه به آنچه بیان شد را برای استدلال آدامز قائل باشیم.
۳٫۱٫۵) بیان افلاطونی آدامز
باید دانست گفتار آدامز که در ادامه خواهد آمد بسیار آشناست. آدامز مدّعی است ما به چیزی عشق میورزیم و از امری پیروی میکنیم که تصوّرکنیم به آنچه که حقیقتاً لایق عشق ورزیدن و پرستیدن است، شباهت دارد. این بیان لحنی بسیار افلاطونی است و در چهارچوب نظریّات نوافلاطونیان قرار میگیرد. آدامز این تعبیر افلاطونی[۳۲۷] را بهکار میگیرد تا بتواند حقیقت ارزشهای اخلاقی را در چهارچوبی مناسب بیان کند. آدامز سعی در تبیین خیر دارد و مدّعی است تنها کلام افلاطونی میتواند در توضیح انگیزیهی انسانی در تحسین و پیروی از خیر نهایی، یاریرسان ما باشد.
تنها در تعبیر افلاطونی، استخوانبندی مفهوم خیر با این حقیقت مشخّص میشود که ما دارای انگیزهی پیروی از غایات هستیم. غایاتی که ادّعای شناختشان را نداریم بلکه بیشتر از آنکه بخواهیم آن را بفهمیم میخواهیم آن را بدست آوریم(Adams, 1999: 27).
در نتیجه نگاه افلاطونی آدامز به خیر، برای بیان آنچه سعی در توضیح آن دارد بسیار مناسب است. هرچند آدامز تنها در باب خیر چنین ادّعایی دارد و به طور کلّی هرگونه وجود ارزش و واقعیّتِ دیگر را مربوط به عالمی مانند عالم مثل نمیداند.
۳٫۱٫۶) متأثّر بودن از نگاه آکوئیناس به خیر
یکی از نکاتی که از کلام آدامز آشکار است، تأثیرپذیری آدامز از فیلسوفان بزرگی مانند آکوئیناس[۳۲۸] است. او با الهام از دیدگاه مؤمنانهی مسیحیت، که آکوئیناس از شاخصین این نوع نگاه است، و پیوند آن با نگاه نو افلاطونی، نظریّهی خیر خود را سامان میدهد. ما میتوانیم کل نظریّهی خیر آدامز را در این جملات آکوئیناس خلاصه کنیم:
این شیء خوب است و آن شیء خوب است، ولی این و آن را رها کن و اگر در توان داری خود خیر را در نظر بگیر. آنگاه خدا را خواهی دید، نه خیر را از طریق خیری که غیر از خود اوست، بلکه او خیر همهی خیرهاست؛ زیرا در همهی این موجودات خیر، خواه آنهایی که نام بردم و خواه هر خیر دیگری که میتوان تشخیص داد یا تصوّر کرد، وقتی به حق داوری کنیم نمیتوانیم بگوییم یکی از دیگری برتر است مگر اینکه تصوّری از خود خیر داشته باشیم بهگونهای که بر طبق آن بتوانیم، هم برخی موجودات را به عنوان خیر تحسین کنیم و هم خیری را بر خیر دیگر ترجیح دهیم(Aquinas: 1887: 117).
۳٫۲) تقریرآدامز از استدلال از طریق عینیّتگرایی اخلاقی بر وجود خدا
آدامز بحث خود را از از تعریف فضیلت[۳۲۹] آغاز میکند. علمای علمِ اخلاقِ معاصر، تمام توجّه و فکر خویش را معطوف به بهزیستی انسان کردهاند. آدامز این توجّه بیش از اندازه، به چیزی که باعث خوشبختی انسان میشود و برای زندگی انسان خوب است را، امری نادرست میداند و معتقد است باید توجّه اصلی اخلاق بر خوبیِ فی نفسه، که واقعی، عینی و حقیقی است، متمرکز باشد. وی از همین تعریف آغاز کردهاست و نظریّهی خود را بسط داده است. استدلال آدامز را میتوان چنین خلاصه کرد که او معتقد است:
فضیلت برتری معطوف به خیر است و برتری در ذات خویش، خوبی است و خوشبختی و سعادت یک شخص شامل بهرهمندی[۳۳۰] از امری است که برتر است و یا خوبی محدود است. بهرهمندی از این برتری و خوبی به شخص نگاهی اجمالی و گذرا به امری متعالی و اعجاب انگیز میدهد. وقتی انسان به آن امر شگفتانگیز و اعجابآور توجّه میکند، در حقیقت به یک خوبی نخستین و ذاتی که وجودی مستقل از وجود خوبهای شخصی و محدود دارد توجّه میکند. در واقع یک امر خوب است به این واسطه که به آن خیر نخستین و کامل شباهت دارد. آدامز این خیر کامل، نخستین و ذاتی را خدا مینامد. در حقیقت برتری هر خیر محدود شامل شباهت به نمونهی برتری است که آن نمونه خداست. کسی که فیالنفسه[۳۳۱] برتر است و چیزی بهتر از او نیست. آدامز با تمسّک به شناخت خیر به خداوند، سعی دارد برای خوبی یک زمینهی عینیگرایانه فراهم آورد و و سعی دارد این تفکّر بیهوده را که خیر قابل تأویل به اموری دیگر و یا قابل فروکاست به نقطهنظرهای انسانی است، از بین ببرد. آدامز معتقد است میان برتری و عینیّت ارزشهای اخلاقی گره خورده است. او خدا را خیر متعالی میداند و این خیر متعالی چیزی است که نمونهی شایان تقلید[۳۳۲] برای امور برتر است(Wariboko, 2009: 54).
آدامز معتقد است با ارائهی نظریّهی خیر خود، تبیینی را از ارزشهای اخلاقی ارائه داده، که بهترین تبیین از ارزشهای اخلاقی است. در این تبیین ماهیّت ارزشها، عینیّت آنها و حتّی الزام آنها و به طور کلّی تمام آنچه که برای پذیرش ارزشها در نظام اخلاقی لازم است ارائه شده است و از این رو بهتر از دیدگاههای طبیعتگرایانه توانایی تبیین خوبی را دارد.
۳٫۲٫۱) تبیین نظریّهی خیر آدامز
پس میبینیم برای آغاز بحث توضیح نظریّهی خیر آدامز بسیار ضروری است. آدامز فضیلت اخلاقی را امری میداند که دو شرط مهم در خود دارد: برتری و شباهت به خیر حقیقی.
۳٫۲٫۱٫۱) فضیلت برتری معطوف به خیر[۳۳۳]
آدامز فضیلت را نوعی برتری میداند(Adams, 2009: 12). این برتری گاهی ویژگی و صفت برای اشخاص یا موضوعات فیزیکی است و گاهی مربوط به امورکیفی مانند زیبایی نور مهتاب است. برخی اوقات نیز میتوان این برتری را در امور انتزاعی، مانند استدلال ریاضیات و یا اشعار یافت(Adams, 1987: 17). پس مفهوم برتری، به صورت سنّتی، برای ارزیابی اشخاص، خصائص و اموری نظیر به آن به کار میرود(Wariboko, 2009: 54) امّا این صفت را در هر شرایطی نمیتوان به این امور الصاق کرد[۳۳۴].
موضوعات: بدون موضوع
لینک ثابت
- مور، جرج ادوارد (۱۳۸۲)«اخلاق» ترجمه اسماعیل سعادت، تهران: انتشارات علمی فرهنگی.
- مور، جرج ادوارد (۱۳۸۸) «مبانی اخلاق، تهران»ترجمه غلامحسین توکلی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
- موسوی، سیده منا؛ جوادی، محسن(۱۳۸۸) «راهکار رابرت مری هیو آدامز در دفاع از نظریه امر الهی»، مجله قبسات، شمارهی ۵۳، ص ۱۳۸-۱۱۳٫
- وارنوک، مری (۱۳۶۸)«فلسفه اخلاق در قرن حاضر»ترجمه محمدصادق لاریجانی، تهران: مرکز ترجمه و نشر کتاب.
- وارنوک، مری (۱۳۸۰)«فلسفه اخلاق در قرن بیستم»ترجمه ابولقاسم فنایی، قم: بوستان کتاب.
- وال، ژان (۱۳۸۰)«بحث در مابعدالطبیعه»ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، تهران: نشر خوارزمی.
- ویلیامز، برنارد(۱۳۸۳)«فلسفه اخلاق» ترجمه و تعلیقات زهرا جلالی، قم: دفتر نشر معارف اسلامی.
- هارمن، گیلبرت (۱۳۸۴) «استنتاج از راه بهترین تبیین»ترجمه رحمت الله رضایی، فصلنامه ذهن، شماره ۲۳، ص ۱۵۴-۱۴۵٫
- هالینگ دیل، ر.ج (۱۳۹۱)«تاریخ فلسفه غرب»ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران: نشر ققنوس.
- هولمز، رابرت (۱۳۸۵)« مبانی فلسفه اخلاق»ترجمه مسعود علیا، تهران: ققنوس.
- هیر، ریچارد مروین (۱۳۸۳) «زبان اخلاق» ترجمه امیر دیوانی، قم: انتشارات طه.
- هیگ، جان (۱۳۸۷)« وجود خدا» ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: نشر علم.
۲) منابع انگلیسی:
- Adams, Robert M. (1987) “The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology” New York: Oxford University Press.
- Adams, Robert M. (1999) “Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethic” New York: Oxford University Press.
- Adams, Robert M. (2009) “A Theory of Virtue: Excellence in Being for the Good” New York: Oxford University Press.
- Aliseda, Atocha. (2006) “Abductive Reasoning: Logical Investigations into Discovery and Explanation“,E-Book. Publisher: Springer.
- Alston, William (1989) “Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology”, Ithaca: Cornell University Press.
- Aquinas (1887) “A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers (Vol.3)” ed: Philip Schaff, Buffalo:The Christian literature co.
- Baggett, David and Walls, Jerry L. (2011) “Good God: The Theistic Foundations of Morality“, New York:Oxford University Press.
- Beck, Lewis W. (1960) “A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason ” Chicago: University of Chicago Press.
- Bentham, Jeremy (1823) “An Introduction to the Principles of Morals and Legislation“, Oxford: Clarendon Press.
- Bolling, Landrum (1995) “D. Elton Trueblood“. Richmond: Earlhamite magazine. Online Available: http://www.waynet.org/people/biography/trueblood.htm.
- Brink, David O. (1984) “Moral Realism and the Sceptical Arguments from Disagreement and Queerness” in Australasian Journal of Philosophy, No.62:2, pp.111-125.
- Butler, J. (1765) “Fifteen Sermons to which are added Six Sermons Preached on Public Occasions“, London: Horsfield.
- Byrne, Peter (2004).”Moral Arguments for the Existence of God” in Stanford Encyclopedia of Philosophy: http://plato.stanford.edu/entries/moral-arguments-god.
- Copp, David (2001) “Meta-ethics” in Encyclopedia of Ethics, Vol: 2. ed: Lawrence C. Becker; Charlotte B. Becker. New York: Routledge.
- Craig, William and Moreland, J. P. (2008)” Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics”, Wheaton, IL: Crossway Books.
- Craig, William and Moreland, J. P. (2009) “The Blackwell Companion to Natural Theology”, West Sussex: Wiley Publishing.
- Denise, Theodore (1999) “Great Traditions in Ethics”, New York: Wadsworth Publishing Company.
- Garner, Richard T. (1990)”On the genuine queerness of moral properties and facts” in Australasian Journal of Philosophy, No.68:2, pp137-146.
- Gay, Robert (1987) “Moral Arguments for the Existence of God” in Modern Theology, Vol: 3, pp: 117-136.
- Geisler, Norman L. (1999) Moral Argument of God in “Baker Encyclopedia of Christian Apologetics“, (vol:Mm, pp: 212-217) Michigan: Baker Books.
- Geisler, Norman L. and Turek, Frank (2004) “I Don’t Have Enough Faith to Be an Atheist“. Wheaton, IL: Crossway.
- George, Robert P. (1996) “Natural Law, Liberalism, and Morality” Oxford: Oxford University Press.
- Hare, R. M. (1998) “Prescriptivism” in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol.7, ed. Edward Craig, New York: Routledge.
موضوعات: بدون موضوع
لینک ثابت
|
|
|
|
|
