1. از نظر او، قوی‌ترین دلیل در ردّ قول شیعه لفظ «کعبین» است، چون مراد از کعبین، دو برآمدگی جوانب پا است که جز با شستن در برگرفته نمی‌شود و اینکه امامیه روی پا و حدفاصل آن با ساق را کعب می‌گیرند درست نیست، چون اگر چنین بود، می‌گفت الی الکعاب نه الی الکعبین، مثل الی المرافق که در هر دست یک مرفق است[۳۳۸].

1. او ذکر می‌کند که هر دو قول شستن و مسح از صحابه و تابعین نقل شده است، لکن عمل شستن عام‌تر بوده و استمرار بیشتری هم داشته است و از پیامبر(ص) جز آن نقل نشده است، مگر مسح خُفین.

1. قول عدم شستن را هم از لحاظ عقلی و هم نقلی بعیدتر از جواز مسح می‌پندارد. چون روایات شستن هم صحیح است و هم با ظاهر قرائت نصب منطبق است. از نظر عقلی هم شستن با حکمت وضو که نظافت است سازگارتر است و نیز مسح داخل در شستن می‌‌شود، ولی شستن جزو مسح تلقی نمی‌شود.

1. هم اهل سنت و هم شیعه به هنگام تعارض متفقند که جمع اولی‌تر از ترجیح است و در اینجا جمع – آن‌طور که طبری گفته مسح پا، کشیدن دست بر پا هنگام شستن آن است- ممکن است. اگر هم جمع طبری مقبول نشد، می‌توان بدین شکل جمع کرد که اول مسح کرد و بعد شست.[۳۳۹]

در آخر هم می‌گوید: «اگر فتنه تفرقه بین مسلمانان نبود، در این مسأله و مسائل مشابه اختلافی بین مذاهب ایجاد نمی‌شد.»[۳۴۰]
المنار در این آیه و آیات امامت، خود را متمایل به برقراری وحدت میان مسلمانان نشان داده است و سعی می‌کند از بیان مباحث اختلاف برانگیز خودداری کند. تفسیر شیعه از این آیات را با جملاتی کوتاه و البته قاطع ردّ می‌کند. اما در تفسیر آیه غار به یک‌باره تغییر موضع می‌دهد و در شدیدترین صورت، تعصب سلفی خود را بروز می‌دهد. او تا جایی پیش می‌رود که اصل وحدت اهل سنت با شیعه را غیرممکن اعلام می‌کند. او ذیل این آیه، شیعه را شرّ امت اسلام و اعتقادات آن‌ها درباره امامت را عامل عدم برقراری وحدت می‌داند.

3. ۱٫ ۵٫ ۲٫ تفسیر المیزان

محمدحسین طباطبایی(۱۳۲۱-۱۴۰۲ق)، مشهور به علامه، نامدارترین مفسر معاصر عالم تشیع است. «المیزان فی تفسیر القرآن»، اثر تفسیری ایشان است. مفسر المیزان، معتقد بوده که برای تفسیر قرآن، خود قرآن بسنده می‌کند. از همین‌رو در طبقه‌بندی‌هایی که از گونه‌های تفسیری ارائه شده، این تفسیر را در زمره روش قرآن به قرآن تلقی کرده‌اند. علامه سنت نقل اقوال را که در بسیاری از تفاسیر رواج دارد، کنار نهاده است. اما در نقل و نقد اقوالی که اهل سنت درباره بحث امامت داشته‌اند، مطلبی را فروگذار نکرده است. بی‌شک نمی‌توان تأثیر تألیف المنار را بر المیزان نادیده انگاشت. یکی از تفسیرپژوهان معتقد است که مباحث جدیدی که در تفسیر المنار مطرح بوده است، افق دید علامه طباطبایی را وسعت بخشید و سبب شد که ایشان مطالب نوینی را که نمایاننده عقاید شیعه است مطرح کند و آن‌ها را با عقاید نویسندگان المنار مقایسه کند.[۳۴۱] می‌توان گفت که المیزان هم از المنار به‌منزله یک منبع تفسیری بهره‌برداری کرده است و هم به نقد و بررسی آرای مؤلفان آن پرداخته است. البته سهم دومی خیلی بیشتر است.[۳۴۲]
الف. آیات امامت: علامه در آیات ولایت، بسیار دقیق دیدگاه اهل سنت را موشکافی می‌کند. او تطبیق را در آیه اولی‌الامر با این سؤال شروع می‌کند: معناى اولی‌الامر از نظر مصادیقى که دارد چیست؟ آیا چون این کلمه اسم جمع است، منظور دسته‏هایى هستند که هر دسته‏اى به عنوان اهل حلّ و عقد در هر عصرى امور مسلمین را اداره مى‏کنند و یا منظور فرد فرد معصومین‌اند، که یکى پس از دیگرى زمام امور مسلمین را به دست مى‏گیرند؟[۳۴۳]
هرچند وی مستقیم به نقل نظر اهل سنت نپرداخته است، اما هر کس از تفسیر فخر رازی و رشید رضا آگاه باشد، درمی‌یابد که سؤال وی بیش از هر چیز، ناظر بر آرای این دو مفسر است که اولی‌الامر را معصوم می‌دانند، ولی مصداقش را اهل حلّ و عقد معرفی می‌کنند. علامه آنچه در بدو امر به ذهن مى‏رسد را این می‌داند که منظور آیه، تک‌تک معصومین‏اند که یکى پس از دیگرى زمام امور را به دست گرفتند، نه آنکه مرادش اجتماع باشد. همان‌طور که مردم در گفتگوهاى خود مى‏گویند: (نمازهایت را بخوان) ولی در هر وقت، یک نماز مى‏توان خواند نه همه نمازها را.[۳۴۴] ولی جای پرسش از علامه هست که واقعاً چرا بایستی در بدو امر چنین به نظر برسد؟ مگر آنکه باورهای پیشین وی این احتمال را به ذهن رسانده باشد. وی در ادامه می‌نویسد که از نظر فخر رازی و رشیدرضا، مصداق اولی‌الامر اهل حلّ و عقد است، از نظر رازی هر یک از اهل حلّ و عقد خود یک اولی‌الامر است و اهل حلّ و عقد ترکیبی از آن‌ها است و از نظر رشیدرضا، اهل حلّ و عقد همه کسانی هستند که مصالح عمومی جامعه را تأمین می‌کنند و فقط شامل سران نیست. وی با توجه بدین مطلب که هر دو تفسیر مورد بحث، اهل حلّ و عقد را معصوم فرض کرده‌اند، عصمت اشاره شده را بنا به دلایل تاریخی، عقلی و روایی منکر می‌شود. تحلیل عقلی و روایی وی چنین است:
تک‌تک آن‌ها که معصوم نیستند، اجتماعشان هم که اعتباری است و به یک جمع اعتباری نمی‌توان یک صفت حقیقی منسوب کرد. اگر هم می‌گویند اجتماع آن‌ها مورد توجه خدا بوده و خدا آن‌ها را از اشتباه حفظ می‌کند و دلیلشان هم حدیث «لاتجتمع أمتی علی الخطا» است؛ اولاً: حدیثى که براى تأیید گفته خود آوردید به فرضى که جعلی نباشد، هیچ ارتباطى با بحث ندارد، زیرا در حدیث آمده که امت بر خطا اتفاق نمى‏کند نه اهل حلّ و عقد. دلیلى ندارد که مراد رسول خدا(ص) از کلمه امت، اهل حلّ و عقد است؟ علاوه بر این، در حدیث آمده که امت بر خطا اجتماع و اتفاق نمى‏کنند، نه آنکه خطا از اجتماع امت برداشته شده…[۳۴۵]
علامه بحث را از همه ابعاد دنبال کرده تا بقبولاند که مراد از اولی‌الامر، اهل حلّ و عقد نیست. ایشان با انکار عصمت اهل حلّ و عقد، مصداق بودن ایشان برای اولی‌الامر را غیرممکن می‌داند و از آنجا که وی در ابتدای بحث، مصداق اولی‌الامر را در دو دسته حصر کرده بود، نتیجه می‌گیرد که مراد از اولی‌الامر افرادى هستند که در گفتار و کردارشان معصومند و چون امکان تشخیص و پیدا کردن این افراد وجود ندارد، پس لازم است که خداوند در کتابش و یا از طریق رسولش این افراد را معرفى کند و به نام آنان تصریح نماید، یعنی آیه شریفه بر کسانى منطبق مى‏شود که رسول خدا(ص) در روایات به نام آنان تصریح کرده و فرموده اولى‌الامر اینان هستند.[۳۴۶]
علامه پس از برشمردن خطاهای دیدگاه مفسران سنی و ارائه دلایل صحت مدعای خود، به بیان اشکالات رازی بر این دیدگاه و دادن پاسخ بدان‌ها می‌پردازد.[۳۴۷]
همان‌طور که ملاحظه شد، مؤلفه تطبیق در تفسیر المیزان، سه مرحله دارد: ۱٫نقل و نقد نظر اهل سنت ۲٫اثبات نظر خود ۳٫نقل اشکالات اهل سنت بر نظر شیعه و ردّ آن. این مراحل را می‌توان یک فرآیند نسبتاً کامل برای تطبیق در نظر گرفت.
ب. فضایل خلفا: علامه در تفسیر آیه غار می‌نویسد که مقصود از «صاحبه» بنا بر نقل قطعی ابوبکر است.[۳۴۸] او ارجاع ضمیر در «سکینته» را به ابوبکر، بنا بر سه دلیل درست نمی‌داند: ۱٫ ضمایر پیش و پس از این فراز همه به رسول برمی‌گردد؛ ۲٫ کلمه إذ سه بار تکرار شده و هر بار در توضیح جمله «فقد نصره» است و فا در «فأنزل» فرع بر آن است نه فرع بر «لاتحزن»؛ ۳٫ در ابتدای آیه فرمود: خدا یاری‌اش می‌کند، این یاری با نزول سکینه و یاری ملائکه محقق می‌شود. مسلماً این دو مورد که مبین نصرت است، مربوط به یاری شخص پیامبر(ص) است، یعنی در مقام بیان چگونگی یاری پیامبر(ص) برای رسیدن بدان نتیجه است.[۳۴۹]
علامه ذیل آیه غار با تفسیر المنار -به‌خصوص- و گاه با روح المعانی درگیر می‌شود. گویی وی در تفسیر این آیه دیدگاه المنار را نقد کرده است. او در همه جای تفسیر این آیه از لفظ «بعضی» استفاده می‌کند و اصلاً نمی‌گوید که مرادش المنار است. این مشی در بیشتر تفسیر وی برقرار است. حتی او از منابع المنار نام می‌برد، اما در همین حین، باز هم از خود المنار به لفظ «بعضی» یاد می‌کند. وی ذیل آیه ۴۳ سوره توبه می‌نویسد: «نظیر این استدلال کلام مفسر دیگری است که گفته بعضی مفسران مثل زمخشری گفته‌اند…»[۳۵۰] گویا علامه اکراه دارد که نام المنار را بیاورد. نقل و نقد علامه از دیدگاه المنار چنین است:
بعضی گفته‌اند: رسول خدا(ص) پیوسته دارای سکینه بود، پس بایستی این سکینه بر ابوبکر نازل شده باشد. اما چند اشکال بر این استدلال وارد است: اشکال اول اینکه، با نزول سکینه در جنگ حنین ناسازگار است و اگر بگویى ممکن است در آن روز اضطراب جدیدى به ایشان دست داده باشد، این حرف خود دلیل بر بطلان اصل دعوى است، زیرا اگر رسول خدا(ص) همواره داراى سکینه‌ای از پروردگار خود بود، دیگر چرا در جنگ حنین مضطرب شود؟ مگر اینکه مقصود آن باشد که حضرت همواره در غار داراى سکینه بود؛ اشکال دوم اینکه، اگر نتیجه «فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ» مربوط به ابوبکر باشد باید نتیجه دیگر، یعنى جمله «وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها» نیز مربوط به وى باشد، زیرا وحدت سیاق شهادت مى‏دهد که این نتیجه‏ها همه فرع بر یک جمله است و تفکیک در سیاق واحد صحیح نیست و لازمه تفرّع هم این است که تأیید به جنود غیر مرئى راجع به حضرت نباشد. حتى بعضی از قائلان این قول براى رهایی از تفکیک در سیاق واحد، به این مطلب هم ملتزم شده و گفته‏اند: ضمیر در «أیده» هم به ابوبکر برمى‏گردد… بهتر بود آن‌هایی که جمله «وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها» را نیز در شأن ابوبکر گرفته‏اند، جمله «وَ جَعَلَ کَلِمَهَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلى‏…» را هم نازل در شأن وى مى‏شمردند تا هیچ تفکیکى در سیاق لازم نیاید؛[۳۵۱] اشکال سوم اینکه، صاحبان این سخن معناى سکینه را نفهمیده‏اند…[۳۵۲]
علامه برای یافتن معنای سکینه، خواننده را به تفسیر آیه ۲۶ همین سوره- ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلى‏ رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤْمِنِین- ارجاع می‌دهد. وی در توضیح معنای سکینه نوعی اختصاص قائل شده است و نزول سکینه را تنها بر کسی ممکن می‌داند که خود از صفای باطنی برخوردار باشد و انزال سکینه سبب شود که دیگر گناه نکند. او بر اساس این معنا، ابوبکر را از دسته این افراد نمی‌داند.[۳۵۳]
او در بحث روایی هم درباره عدم امکان نزول سکینه بر ابوبکر بحث می‌کند. ایشان بیان می‌کند که هرچند الفاظ «صاحبه» و «ثانی إثنین» وقتی نفر دیگر رسول خدا باشد، در نگاه نخست، دلالت بر فضیلت است، اما اگر دقت شود این القاب جزو مناصب اجتماعی است، وگرنه ملاک قرآن برای فضل و شرف چیز دیگری است و آن همان درجه عبودیت و قرب به خدا است و صرف مصاحبت جسمانی ملاک امتیاز و شرافت نیست.[۳۵۴]
علامه در آیه أتقی هم با اینکه بیشتر مفسران شیعی، از نقل و نقد آرای اهل سنت صرف‌نظر کرده‌اند، به مقایسه می‌پردازد. وی این آیه و کل سوره را وصف عامی می‌داند که می‌تواند مشمول هر کسی بشود، اما این مطلب را منافی با این نمی‌داند که کل سوره درباره شخص خاصی نازل شده باشد. وی به سبب نزول در قسمت بیان آیات اشاره نمی‌کند، ولی در بحث روایی ابتدا روایات شیعه را که حاکی از آن است که آیات درباره ابودحداح است می‌آورد و می‌نویسد که سیوطی هم این روایت را آورده ولی آن را ضعیف دانسته است. سپس می‌نویسد که از طرق اهل سنت روایت شده که شأن نزول آیات ابوبکر است و بعد بلافاصله نظر فخر رازی را می‌آورد که شیعه همگی منکر این روایتند و مى‏گویند که این سوره درباره على بن ابی‌طالب(ع) نازل شده، به دلیل اینکه قرآن در جاى دیگر نیز او را به دادن زکات ستوده است «یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ» پس آیه «الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّى» هم اشاره به مضمون همان آیه دارد. سپس می‌گوید: «اینکه به شیعه نسبت داده شده که همگى روایت مربوط به ابوبکر را منکر شده‏اند و روایت ابو‌دحداح را پذیرفته‏اند دلیل مورد اعتمادشان روایاتی است که همان مفاد را مى‏رساند».[۳۵۵] در حالی که فخر رازی نگفته بود شیعه روایات ابودحداح را پذیرفته‌اند، بلکه گفته شأن نزول را مربوط به علی‌(ع) می‌دانند. نکته دیگر آنکه علامه بدون آنکه مستقیم خود را با ادعای فخر رازی درگیر کند، فقط به ردّ روایتی که دراین‌باره است می‌پردازد:
در روایتی ضعیف از برقى، از اسماعیل‌بن‌مهران، از ایمن ‌بن‌ محرز، از ابى‌بصیر آمده که امام صادق(ع) در تفسیر آیه «وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى» فرمود: این آیه درباره رسول خدا(ص) و هر که او را پیروى کند، است و اما آیه «الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّى»، در خصوص امیرالمؤمنین‌(ع) است، چون در جاى دیگر، درباره ایشان فرموده: «وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ»؛ اما آیه «وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَهٍ تُجْزى‏» درباره رسول خدا(ص) است که احدى به او نعمتى نداده تا جزاى آن را از او طلبکار باشد. این روایت به دلیل اینکه یکى از راویانش یعنى ابن‌محرز شناخته‌نشده، ضعیف است. علاوه بر این، مضمون آن جنبه تطبیق عام بر مصادیق را دارد و از باب تفسیر نیست، چون موصوف یعنى کلمه أتقى را بر رسول خدا تطبیق کرده و صفت آن را که آیه «الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ …» است، بر امیرالمؤمنین و دوباره آیه بعدى را بر رسول خدا(ص) تطبیق نموده است. اگر این روایت درست باشد نظم کلام بهم مى‏خورد، البته این در صورتى است که «واو» در آیه «الَّذِی یُؤْتِی …» در روایت اضافه شده باشد، اما اگر فرض کنیم که جزو آیه بوده، جزو روایات تحریف شمرده خواهد بود و مردود است.[۳۵۶]
ج. آیات فقهی: علامه ذیل آیه نماز مسافر، اصلاً به اقوال اهل سنت یا هر قول دیگری اشاره نمی‌کند. در بحث روایی هم فقط روایاتی را «الدر المنثور» می‌آورد که قول خودش را تأیید کند.[۳۵۷] اما وی در آیه وضو معتقد است که اهل سنت، معنای شستن را بر آیه تحمیل کرده‌اند، آن هم به استناد روایاتی که درصدد تفسیر آیه نیستند و فقط حکایت از عمل رسول الله(ص) و صحابه دارد که در آن هم اختلاف است و برخی از آن روایات بر شستن دلالت دارد و برخی بر مسح.[۳۵۸]
ایشان توجیهات اهل سنت را برای به کرسی نشاندن نظر خود، نقل و نقد می‌کند، بدون اینکه از فرد خاصی نام ببرد. وی بر این باور است که قرآن تاب هیچ‌یک از این توجیهات را ندارد، مگر آنکه قرآن را از اوج بلاغت تا پست‌ترین سطح کلام پایین بیاوریم. علامه یکی از توجیهات اهل سنت را چنین نقل می‌کند که می‌توان مسح را به معنای شستن خفیف گرفت، زیرا در این آیه فقط اعضای شستنی محدود شده است؛ بنابراین معنای مسح پا هم شستن است.[۳۵۹] وی در خصوص این توجیه چنین نوشته است:
این سخن از نامربوط‌ترین سخنانى است که در تفسیر آیه مورد بحث و توجیه فتواى بعضى از صحابه در مورد شستن پاها در وضو گفته‏اند، براى اینکه هر کسى مى‏داند که مسح غیر شستن و شستن غیر مسح کردن است. اگر بنا باشد مسح پاها را به شستن پاها معنا کنیم چرا این کار را در مورد مسح سر نکنیم؟ در چنین صورتی می‌توان هر جا در کتاب و سنت به کلمه مسح برخوردیم آن را به معناى شستن گرفته و هر جا که به کلمه غسل برخوردیم بگوییم منظور از آن مسح است. چه چیز مانع مى‏شود از اینکه ما تمامى روایاتى که درباره غسل وارد شده همه را حمل بر مسح کنیم؟ و همه روایاتى که درباره مسح رسیده حمل بر شستن نماییم؟ و آیا اگر چنین کنیم تمامى ادله شرع مجمل نمى‏شود که مبین هم نداشته باشد؟ اما اینکه به تحدید اعضا استدلال شود، در حقیقت تحمیل کردن دلالتى بر یک لفظ است که به‌حسب لغت آن دلالت را ندارد و تنها دلیلش قیاس است که آن هم قیاس مذموم است.[۳۶۰]
یکی از شاخصه‌های اصلی تفسیر المیزان آن است که از آوردن نام مفسران اهل سنت پرهیز می‌کند. این خودداری در حالی است که او به‌دفعات از تفاسیر مهم اهل سنت، به‌خصوص تفسیر المنار نقل قول کرده و یا آن را مورد نقد قرار داده است. البته این سنت در تفاسیر دیگر هم کم و بیش برقرار بوده است. تفسیر المیزان در نقد آرای اهل سنت، جنبه‌های مختلف بحث را مورد تحلیل قرار داده است. او در طی این مسیر قاطع و استوار از عقاید شیعه دفاع کرده است و از برملا کردن تعصب مذهبی مفسران اهل سنت، مطلبی فروگذار نکرده است؛ اما به نظر می‌رسد خود وی هم گاه مصون از دخالت این پیش‌فرض‌ها در ردّ آرای اهل سنت نبوده است. مثال بارز آن در تفسیر آیه غار است. وی هیچ‌گونه فضیلتی را برای ابوبکر برنمی‌تابد. در حالی که نمی‌توان در کل داستان، با توجه به سیاق تاریخی ماجرا، همراهی ابوبکر را فضیلتی برای او ندانست.

3. ۱٫ ۵٫ ۳٫ التفسیر الأثری الجامع

محمدهادی معرفت(۱۳۰۹-۱۳۸۵ش) یکی از قرآن‌پژوهان شیعی معاصر است. «تفسیر الأثری الجامع» که تا کنون شش جلد از آن به چاپ رسیده است، مهم‌ترین اثر تفسیری ایشان است. همان‌گونه که از نام این تفسیر پیداست، تفسیری روایی است. یکی از تفسیرپژوهان ادعا کرده که این کتاب نوعی تفسیر مقارنه‌ای، تطبیقی و تقریبی محسوب می‌شود.[۳۶۱] اما این اثر نه نام تفسیر تطبیقی دارد و نه مؤلف آن چنین ادعایی دارد. شاید دلیل این محقق برای چنین اطلاقی آن است که معرفت روایات تفسیری شیعه و اهل سنت را ذیل هر آیه، به طور جداگانه ذکر کرده است. البته رویکرد معرفت در این تفسیر، تقریبی است. وی در مقدمه این تفسیر، وقتی ترتیب منابع تفسیر خود را توضیح می‌دهد، می‌نویسد که منبع اولیه تفسیر او، قرآن است، بعد روایات پیامبر(ص)، بعد روایات صحابه و تابعین و سپس روایات دیگر که در استفاده از روایت صحابه و تابعین، برای روایت اهل‌بیت تقدم قائل است.[۳۶۲] اینکه معرفت چنین ترتیبی را برای استفاده از منابع اتخاذ کرده است و اهل‌بیت را جزو صحابه و تابعین محسوب کرده است، خلاف شیوه‌ مرسوم در میان سایر مفسران شیعه است. از همین‌رو شیوه وی حاکی از رویکرد تقریبی وی است. او متذکر می‌شود که روایات را نقد کرده است و روایات متشابهات را به محکمات (کتاب و سنت) ارجاع داده است،[۳۶۳] ولی او این نقد را بر پایه اختلافات مذهبی انجام نداده است. البته در شش جلدی که تا کنون از این تفسیر به چاپ رسیده است، فقط سوره بقره تفسیر شده است که چالش جدی‌ای در آن، از حیث تقابل مذاهب شیعه و اهل سنت وجود ندارد؛ بنابراین اگر بخواهیم از جهت مؤلفه تطبیق این تفسیر را بررسی کنیم، بایستی منتظر بمانیم تا مجلّدات بعدی این تفسیر که حدس زده شده بالغ بر بیست جلد است، به چاپ برسد.
المنار و المیزان تفاسیری هستند که فضای تقابل شیعی_سنی در تفاسیر را به مرحله جدیدی وارد کردند. المنار سعی دارد از طرح مباحث اختلافی پرهیز کند تا وحدت اسلامی حفظ شود. هرچند تلاش وی در خصوص مذاهب شیعی- سنی عملی نشده است و او در نقد آرای شیعه از دایره اعتدال که اساس وحدت است، خارج شده است، اما همین انگیزه شایسته تقدیر است. از آن‌طرف تفسیر المیزان هم که ناظر بر المنار نگاشته شده است، تعصب‌های مذهبی او را بی‌پاسخ نگذاشته است. با این حال از توجه خاص این مفسران به اهمیت اختلافات مذهبی در تفسیر قرآن کریم تا ظهور گونه جدید تفسیر تطبیقی، فاصله‌ای نیست. در این بازه زمانی، تفاسیری چون تفسیر معرفت را می‌توان پرکننده فاصله تطبیق در سنت تفسیری و گونه جدید نامبردار به تفسیر تطبیقی، تلقی کرد.

3. ۲٫ بررسی آثار نامبردار به تفسیر تطبیقی

در دو دهه اخیر، آثار بسیاری با نام «تفسیر تطبیقی» یا «تفسیر مقارن» در قالب کتاب، پایان‌نامه و مقاله به چاپ رسیده است. در میان اهل تسنن، نگارش آثار جدید در حوزه تفسیر تطبیقی، اصلاً رویکردی شیعی-سنی ندارد،[۳۶۴] بلکه یا فارغ از مؤلفه مذهب است و صرفاً مقایسه دیدگاه‌های تفسیری تنی چند از مفسران است، یا با موضوع جدال مذهبی خود مذاهب اهل تسنن است.[۳۶۵] این در حالی است که در میان شیعیان، به‌خصوص ایرانیان، متعلق تطبیق، همواره حیث مذهبی دارد و بیشترین اهتمام ایشان به تطبیق آرای شیعه و اهل سنت بوده است. آثار بسیاری در این‌ خصوص تألیف شده است که گاه یک آیه، یک سوره و یا یک موضوع را از حیث مذاهب شیعه و سنی مقایسه کرده‌اند، حتی برخی با هدف مقایسه دیدگاه‌های تفسیری فریقین در کل آیات قرآن، به تألیف و نگارش مشغول شده‌اند؛ بنابراین در این بخش باید آثار نامبردار به تفسیر تطبیقی شیعیان ‌را بررسی کنیم.
این آثار، همان‌طور که گفته شد در قالب‌های مختلف و با محدوده‌های متفاوت به رشته تحریر درآمده‌اند. از آنجا که این آثار، از عنوان جدید «تفسیر تطبیقی» بهره می‌برند، خواننده انتظار دارد که چیزی نو و متفاوت در آن مشاهده کند؛ اما نه تنها این انتظار آنچنان که شایسته است، برآورده نمی‌شود، بلکه این آثار، بیش و کم با اشکالاتی که در فصل قبل از آن سخن گفته شد، مواجهند و کمتر با شاخصه‌های تفسیر تطبیقی که مورد نظر ما بوده است و در فصل بعد از آن بیشتر سخن می‌گوییم، قرابت دارد.[۳۶۶] به طور مثال، نقد و گزینش دیدگاه درست از میان دیدگاه‌ها، یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های تفسیر تطبیقی است که در برخی آثار کمتر به چشم می‌خورد یا اصلاً وجود ندارد. کتاب «تفسیر مقارن سوره حمد» یا «التفسیر المقارن» محمدباقر ناصری تنها به نقل آرای تفسیری اکتفا کرده‌اند. این گونه آثار که صرفاً نقل آرای مفسران است، ماهیت دایره‌المعارف گونه دارند و نمی‌توانند تأمین‌کننده اهداف تفسیر تطبیقی باشند.[۳۶۷]
فعال‌ترین تفسیرپژوه دهه اخیر در عرصه تفسیر تطبیقی، در میان شیعیان، فتح‌الله نجارزادگان است و در آثار نامبردار به تفسیر تطبیقی، تألیفات وی دارای ابعاد متفاوتی است. همان‌طور که در فصل قبل و در حوزه نظریه‌پردازی، دیدگاه وی درباره چیستی تفسیر تطبیقی را بیان داشتیم، وی معتقد بود که اقدام به تولید تفسیر تطبیقی نموده است. اگر به تاریخ نگارش آثار نامبردار به تفسیر تطبیقی در میان شیعیان هم دقت شود، ادعای وی را می‌توان تأیید کرد، افزون بر این، چون وی یکی از نظریه‌پردازان حوزه تفسیر تطبیقی است، آثار وی نسبت به تألیفاتی که همزمان با وی یا پس از آن ایجاد شده است، از پشتوانه‌های معرفت‌شناختی بیشتری برخوردار هستند؛ بنابراین بررسی تألیفات وی، بررسی نمونه پیشرفته و کاملی از تفاسیر تطبیقی جدید است که ما را از بررسی سایر آثار موجود، بی‌نیاز خواهد کرد.