• تقریب‌گرایانه است که هدفش تأکید بر مشترکات و نزدیک کردن دیدگاه‌ها در موارد اختلافی است.

 

• مفسران در تفسیر تطبیقی درصدد اثبات حقانیت دیدگاه خود بودهاند و کمتر فارغ از ایدههای مذهبی و به‌صورت منصفانه به بررسی دیدگاههای تفسیری مذهب مقابل پرداختهاند. در نقل آرا نیز روش‌های مخدوشی به چشم می‌خورد.

 

• در تفسیر تطبیقی، مبانی بر محور حقانیت باورهای خاص یک مذهب و صحت منابع تفسیری آن مذهب استوار است.

 

• در بررسی تفاسیر تطبیقی موجود، میتوان به آسیب‌های مبنایی و روشی اشاره کرد که برخاسته از نقایص موجود در کارکرد تطبیق است.

 

1. ۴٫ اهداف تحقیق

این پژوهش درصدد است، اولاً به توصیف و تحلیل تلقی‌های مطرح از تفسیر تطبیقی بپردازد و معلوم کند چه قرائت‌هایی از تفسیر تطبیقی وجود دارد و این قرائت‌ها چه مشخصه‌هایی دارند، یعنی فضای تفسیرپژوهی در حیطه تفسیر تطبیقی را روشن کند؛ ثانیاً با بررسی آثار تفسیری، رهیافت‌ها، مبانی و شیوه‌های اجرایی تفسیر تطبیقی را تبیین کند و همچنین با بیان آسیب‌هایی که این گونه تفسیری را تهدید می‌کند، بتواند راهی به سوی رویکرد علمی به تفسیر تطبیقی بگشاید؛ زیرا بر این باور است که تفسیر تطبیقی، چه در مقام تدوین آثار تفسیری و چه در مقام آموزش‌های دانشگاهی بیش از هر اقدامی، نیازمند بررسی و سنجش شاخصه‌های معرفتی خود است.

 

1. ۵٫ ضرورت و اهمیت تحقیق

مقبولیت مطالعات تطبیقی در تفسیر به حدی بوده است که در قالب رشته معینی به نام تفسیر تطبیقی در مقطع دکتری ظهور کرده است و این در حالی است که هنوز خود مقوله تفسیر تطبیقی مورد کاوش جدی و منسجم قرار نگرفته است. ضرورت پژوهش حاضر در لزوم واکاوی ماهیت تفسیر تطبیقی به منظور روشن شدن تصور مقوله نامبرده است که اگر پندار محافل علمی از مقوله نامبرده شفاف گردد، مطالعه و پژوهش درباره آن از اثربخشی و بهره‌وری مقبول برخوردار خواهد گشت.
با توجه به اینکه از زمان پیدایش نحله‌ها و گرایش‌های مختلف در تفسیر قرآن، مفسران ضمن ارائه دیدگاه‌های تفسیری خود، نیم‌نگاهی هم به دیدگاه‌های تفسیری دیگران داشته‌اند و آن‌ها را به نقد کشیده‌اند، مع‌الوصف، تاکنون این رویکرد با نگاه معرفت درجه دومی مورد بررسی قرار نگرفته است تا مجموعه عملکرد آن مورد داوری قرار گیرد و سنجه‌های مختلفی که ملاک کار مفسران بوده است استخراج و آسیب‌شناسی شود. این تحقیق درصدد انجام این مهم است. با توجه به اینکه اکنون تفسیر تطبیقی به‌صورت یک رشته علمی مورد توجه قرار گرفته است، انجام این پژوهش می‌تواند به ارتقای این گرایش علمی کمک کند.

 

1. ۶٫ پیشینه تحقیق

پیشینه پژوهش در قلمرو تفسیر تطبیقی، در دو حوزه جداگانه بایستی بررسی شود: حوزه اول، مربوط به «فرآورده‌های تفسیری» است. در این حوزه، در دو سه دهه اخیر، آثاری تفسیری بدین نام به وجود آمده است و افرادی به تولید «تفسیر تطبیقی» یا تأسیس آن پرداخته‌اند؛ حوزه دوم، حوزه «تفسیرپژوهی» است، بدین معنا که افرادی تفسیر تطبیقی را تعریف کرده‌اند و مشخصه‌هایی برای تمایز «تفسیر تطبیقی» از سایر گونه‌های تفسیری معرفی کرده‌اند. رساله حاضر از سنخ تفسیرپژوهی است و می‌خواهد درباره «تفسیر تطبیقی» به‌مثابه یک گونه تفسیری تحقیق کند و بنیان‌های معرفت‌شناختی آن را بررسی و نقد کند، نه آنکه درصدد تولید تفسیر تطبیقی باشد.[۵] از همین‌رو، پیشینه آن را باید در حوزه دوم و در میان تفسیرپژوهی‌ها جستجو کرد. ‌نخستین کسی که در میان اهل سنت، به‌صورت مکتوب، تعریفی از «تفسیر مقارن» ارائه داده، احمد کومی[۶] است. وی در کتاب «التفسیر الموضوعی»[۷] که در آخرین دهه از سده چهاردهم تألیف شده است، در حین بحث از تفسیر موضوعی، از تفسیر مقارن هم به عنوان یکی از قسیم‌های تفسیر موضوعی یاد کرده و برای اولین بار آن را تعریف نموده است. پس از وی، عبدالحی فرماوی، احمد جمال عمری، زاهر بن عواض ألمعی، مصطفی مسلم و صلاح عبدالفتاح خالدی در آثار خود که همگی نام «تفسیر موضوعی» دارند، از شیوه کومی پیروی کرده‌اند.[۸] همچنین فهد رومی در اثر «بحوث فی اصول التفسیر و مناهجه»‌ که یک اثر تفسیرپژوهی کلان‌نگر است، تفسیر مقارن را به عنوان یکی از مناهج تفسیری طبقه‌بندی کرده و درباره آن توضیح داده است.[۹] در این میان، تنها نوشته مستقل در زبان عربی که نگارنده بدان دست یافت، مقاله «التفسیر المقارن-دراسه تأصیلیه» اثر مصطفی مشنی است.[۱۰] مشنی مقاله خود را نخستین اثر مستقل درباره تفسیر مقارن می‌داند.[۱۱] وی در این مقاله، هم تفسیر مقارن را تعریف کرده و هم چند نمونه تفسیر مقارن را از تفاسیر گذشته مثال زده است. همچنین درباره روش مقایسه هم توضیحات مختصری ذکر کرده است.[۱۲]
در نگارش‌های پارسی نیز کوشش‌های فتح‌الله نجارزادگان نشان از اهتمام خاص وی به مقوله «تفسیر تطبیقی» دارد. آثار ایشان از سنخ «تفسیر»‌ است؛ اما وی در مقدمه این آثار، نظر خود را درباره چیستی و چونی تفسیر تطبیقی ارائه داده است.[۱۳]
آثار مستقلی که نگارنده در زبان فارسی، یافته است، به دو اثر محدود می‌شود؛ اثر اول، نوشته محمود طیب حسینی است که در «دایرهالمعارف قرآن کریم» به چاپ رسیده و به بیان برخی تعاریف از تفسیر تطبیقی می‌پردازد؛[۱۴] اثر دیگر، مقاله‌ «روش‌شناسی مطالعات تطبیقی در تفسیر قرآن» نوشته محمدعلی رضایی اصفهانی است که تکیه این مقاله پس از شناخت محدود انواع مطالعات تطبیقی در حوزه تفسیر، بر نوع خاصی از تفسیر تطبیقی است.[۱۵]
در آثار فوق‌الذکر که هم در زبان عربی و هم فارسی نام برده شد، نه بررسی و نقدی در عرصه تفسیرپژوهیِ «تفسیر تطبیقی» انجام شده و نه فرآورده‌های تفسیری که با این عنوان نوشته شده یا ادعا شده که مشمول گونه تفسیر تطبیقی می‌شود، مورد داوری و سنجش قرار گرفته است. از همین‌رو، رساله حاضر گامی نو و بی‌سابقه در موضوع خود برداشته است.

 

1. ۷٫ روش تحقیق

برای به سامان رساندن پژوهش حاضر، سه مرحله توصیف، تحلیل و نقد وضع موجود پیش‌بینی شده است. بدین ترتیب که ابتدا از طریق گردآوری داده‌های موجود، مرحله توصیف شکل میگیرد. این داده‌ها در بخش بررسی تلقی‌ها با مراجعه به منابع مرتبط با آن و در بخش بررسی تفسیر و فرآورده‌های تفسیری با مراجعه به آثار تفسیری به دست می‌آید. سپس در مرحله تحلیل و نقد، با معیارهای روش‌شناختی و معرفت‌شناسی به تبیین آنچه در گام نخست حاصل شده است، پرداخته میشود.
روش انجام تحقیق در هر فصل، به تفکیک چنین است:
در فصل دوم، موضوع تحقیق، نظریات و دیدگاه‌ها است. برای بررسی تلقی‌های مطرح از تفسیر تطبیقی، روش تحلیلی- منطقی پیش گرفته می‌شود. این فصل، به تحلیل مفهومی، تحلیل مبانی معرفتی و لوازم منطقیِ قرائت‌های مختلف از تفسیر تطبیقی می‌پردازد و بر طبق همین تحلیل، داوری و نقد می‌شود.
در فصل سوم، تفاسیر و فرآورده‌های تفسیری، در عین حال که از منظر تطبیق، تحلیل می‌شوند، از حیث تاریخی هم ارزیابی می‌گردند تا معلوم می‌شود سیر تاریخی تحول تفسیر تطبیقی چیست. پس این فصل افزون بر تحلیل منطقی، از روش تاریخی هم بهره می‌برد. افزون بر روش تحلیلی- تاریخی، این فصل، برای به‌دست آوردن سیر جریان تفسیر تطبیقی در طول پانزده سده، روش مقایسه‌ای را هم به‌کار گرفته است.
در فصل چهارم و پنجم نیز، روش پردازش اطلاعات، روش تحلیلی- منطقی است.
این رساله، در مقام بررسی وضعیت موجود است. هم در بررسی تفسیرپژوهی‌ها و هم در ارزیابی فرآورده‌ها و فرآیند تفسیر تطبیقی، خواسته است به تحلیل وضعیت فعلی تفسیر تطبیقی بپردازد؛ بنابراین پژوهش حاضر، پسینی است، نه پیشینی. بخش مبانی و روش هم گرچه ظاهری توصیه‌ای و تجویزی به خود گرفته است، اما درواقع، جنبه توصیفی و ترسیمی دارد و با عناوینی نو به توصیف میراث تفسیری نشسته است.
فصل دوم
چیستی تفسیر تطبیقی
اصطلاح «تفسیر تطبیقی» یا «تفسیر مقارن» در حوزه تفسیر قرآن، اصطلاح نوپدیدی است؛ بنابراین، چیستی این اصطلاح نوظهور، نخستین مسأله‌ای است که در تحقیق حاضر، بررسی می‌شود. این فصل، دیدگاه‌های مطرح در فضای تفسیر‌‌‌‌پژوهی و ساحت نظریه‌پردازی «تفسیر تطبیقی» و «تفسیر مقارن» را در گام نخست، توصیف می‌کند و در گام دوم، نظریات را مورد تحلیل و نقد قرار می‌دهد. هدف این فصل، آن است که قرائت‌های مختلف از تفسیر تطبیقی را از حیث چیستی و ماهیت، بررسی کند و معلوم کند محققانی که در خصوص تفسیر تطبیقی نظر داده‌اند، چه درکی از تفسیر تطبیقی دارند و در تلقی‌های ایشان چه ارکان معرفتی‌ای برای تفسیر تطبیقی تعیین شده است و اشکالات این تلقی‌ها کدام است؟

 

2. ۱٫ توصیف تلقی‌ها

در این بخش، تلقی‌های موجود از اصطلاح «تفسیر تطبیقی» و «تفسیر مقارن»‌ را در قالب پرسش‌های زیر، توصیف می‌کنیم: ۱٫ مراد از تطبیق و مقارنه چیست؟ ۲٫ منظور از تفسیر چیست؟ ۳٫ متعلق تطبیق چیست؟ ۴٫ هدف تفسیر تطبیقی کدام است؟ ۵٫ جایگاه تفسیر تطبیقی در سامانه طبقه‌بندی تفاسیر کجاست؟ ۶٫ چه ملاک‌ها و مشخصه‌هایی برای تعیین این جایگاه در نظر گرفته شده است؟
در بخش حاضر، برای وفاداری به تعابیر تفسیرپژوهان و نیز تأمل در ملاحظاتی که ایشان در به‌کارگیری واژگان «مقارن» و «تطبیقی» داشته‌اند، گزارش تلقی‌ها را در دو گروه مجزا انجام می‌دهیم. در گروه نخست، تعاریف عرضه شده برای تفسیر مقارن را گزارش می‌کنیم. در گروه دوم، تعاریف تفسیر تطبیقی را می‌آوریم. این تفکیک نسبت این دو اصطلاح را هم روشن خواهد نمود.

 

2. ۱٫ ۱٫ تلقی‌ها از اصطلاح «تفسیر مقارن»

‌ در میان تفسیرپژوهان، اهل سنت پیشتاز به‌کارگیری تعبیر «تفسیر مقارن» و بحث درباره‌ آن بوده‌اند. نخستین کسی که در میان اهل سنت، به‌صورت مکتوب، تعریفی از «تفسیر مقارن» ارائه داده، احمد کومی است.[۱۶] وی در کتاب «التفسیر الموضوعی» که در آخرین دهه از سده چهاردهم تألیف شده است، در حین بحث از تفسیر موضوعی، تفسیر مقارن را به عنوان یکی از اسلوب‌های تفسیر و در عرض تفسیر موضوعی، یاد کرده و برای اولین بار آن را تعریف نموده است. تعاریفی که اهل سنت، پس از وی ارائه داده‌اند، تحت تأثیر تعریف وی بوده است. تعریف او به نقل از شاگردش فرماوی،[۱۷] چنین است:

 

3. ۱٫ ۲٫ ۳٫ تفسیر کشّاف

محمود بن عمر زمخشری(۴۶۷-۵۳۸ق)، ملقب به جارالله، مؤلف «تفسیر الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل» است. زمخشری امام مفسران معتزله است.[۱۶۹] او در فقه، حنفی مذهب است.[۱۷۰] اشاعره به تفسیر کشاف با دید خرده‌گیری می‌نگرند، زیرا او بسیاری از تفاسیر اشاعره بر آیات قرآن را ردّ کرده است و آشکارا مشی تفسیری خود را بر مکتب اعتزال بنیان نهاده است.[۱۷۱] بر تفسیر زمخشری بارها شرح و حاشیه نگاشته شده است. برخی هم آن را نقد کرده‌اند[۱۷۲] و بعضی به تلخیص آن پرداخته‌اند که از اهمیت ویژه این تفسیر نزد قرآن‌پژوهان حکایت دارد. زمخشری بیشتر با آرای اشاعره و فقهای اهل سنت درگیر است تا آرا و اقوال شیعیان.
الف. آیات امامت: زمخشری ذیل آیات اکمال و تبلیغ در سوره مائده، هیچ اشاره‌ای به نظر شیعه نمی‌کند.[۱۷۳] همچنین او در تفسیر آیه اولی‌الامر از رأی شیعه سخنی نمی‌گوید. وی قول صحیح از منظر خود را اول آورده که همان امرای حق هستند و خلفای راشدین را مصداق آن می‌داند، بعد به دو قول دیگر اشاره می‌کند، بدون آنکه در ردّ یا اثبات آن‌ها بحث کند. دو قول دیگر، امرای سرایا و علما است (وی امرای سرایا را قولی جدای از حکّام می‌داند)؛ امرای سرایا را به روایات نسبت می‌دهد، ولی قول علما را حتی مستند نمی‌کند.[۱۷۴]
زمخشری در تفسیر آیه ولایت معتقد است که مراد از «الذین آمنوا» همه مؤمنانند و بر همین اساس، آیه را تفسیر می‌کند. وی مراد از «و هم راکعون» را خضوع و خشوع می‌داند. سپس با آوردن لفظ «قیل» می‌گوید: «گفته شده این جمله حال از «یؤتون الزکاه» است. بدین معنا که در هنگام اعطای انگشتری در حال نماز می‌باشند و این آیه درباره خاتم بخشی علی(ع) در حال رکوع نازل شده است.»[۱۷۵] با اینکه زمخشری از لفظ «قیل» برای بیان سبب نزول استفاده کرده است، اما پس از آن سؤالی را مطرح می‌کند که نشان می‌دهد این سبب نزول را قبول دارد. او می‌پرسد، چرا با اینکه علی(ع) مفرد است، ولی در آیه لفظِ جمع آمده است؟ و خود پاسخ می‌دهد که برای ترغیب و تشویق مؤمنان بوده است.[۱۷۶] بدین ترتیب، معلوم می‌شود که او هم روایت شأن نزول را قبول دارد و هم بر این باور است که آیه شامل همه مؤمنان می‌شود. این در حالی است که چنین جمعی به دلیل تضاد آشکار موجود ممکن نیست. چگونه ممکن است رکوع دو معنا داشته باشد؟ هم در معنای خضوع و هم در معنای اصطلاحی؟ در حالی که زمخشری به‌راحتی از کنار این قضیه عبور می‌کند. گذشتن از این تناقض‌ها، یعنی وارد نشدن به نقل و نقد تفسیر شیعه از این آیه.
ب. فضایل اهل‌بیت(ع): همان‌طور که دیدیم زمخشری در آیات ولایت حتی از نقل قول شیعه هم دریغ داشت؛ اما وی در آیاتی که مربوط به فضایل اهل‌بیت(ع) است، دوگانه عمل می‌کند. در آیاتی که شواهد بسیاری بر شأن نزولشان وجود دارد، به ارائه آن شأن نزول‌ها می‌پردازد، اما در آیات دیگری که شأن نزول چندان مشهوری ندارند یا شأن نزول‌های دیگری هم وجود دارد، از بیان فضایل اهل‌بیت(ع) خودداری می‌کند. یکی از این آیات مشهور، آیه مباهله است. زمخشری در تفسیر این آیه، داستان مباهله پیامبر(ص) و نصارای نجران با حضور اهل کسا -نامی که او برای همراهان پیامبر(ص) ذکر کرده است- را بیان می‌کند و می‌گوید: این قوی‌ترین دلیل بر فضیلت اهل کسا است.[۱۷۷] اما در آیه علم الکتاب، مراد از «الکتاب» را قرآن دانسته و می‌نویسد که برخی مراد از کتاب را تورات و انجیل دانسته‌اند و بعضی (حسن بصری) لوح محفوظ، اما از روایات و اقوالی که مراد از آیه را علی(ع) می‌دانند، سخن نمی‌گوید.[۱۷۸]
ج. آیات فقهی: زمخشری به‌صورت کاملاً آشکار در سراسر تفسیرش از بردن نام شیعه خودداری می‌کند. این خودداری، حتی در موارد اندکی که قول شیعه را آورده است، هم جریان دارد. در آیه وضو که یکی از این مواضع است، می‌نویسد: «و قد ذهب بعض الناس إلى ظاهر العطف فأوجب المسح»[۱۷۹] وی از الفاظ شیعه یا مخالفان اصحاب ما یا سایر الفاظ مشابه استفاده نمی‌کند و تنها به ذکر «بعض الناس» اکتفا می‌کند. او مستندات این قول را هم ذکر نمی‌کند.
وی در نقد دیدگاه شیعه می‌نویسد که ظاهر عطف، ملاک مسح نیست و توجیه می‌کند که به این دلیل، «أرجل» به «رؤوس» عطف شده است که بگوید در شستن پاها اسراف نکنید:
پاها از میان اعضایی که در وضو محل شستن است، با ریختن آب شسته می‌شود و چون امکان دارد موجب اسراف شود، بر عضو مسح کردنی عطف شد و این عطف نه به خاطر آن است که حکمش مسح است، بلکه تنبیهی است جهت اسراف نکردن.[۱۸۰]
همچنین در آیه نماز مسافر، قول ابوحنیفه و شافعی را هم درباره طول سفر که سبب قصر می‌شود و هم درباره حکم قصر که عزیمت است یا رخصت بیان می‌دارد، ولی به اینکه نظر شیعه چیست، اشاره‌ای نمی‌کند.[۱۸۱]
تفسیر زمخشری گویا در فضایی نوشته شده است که خبری از شیعه نیست. وی حتی در آیه رؤیت با اینکه نظرش مشابهت بسیار با نظر شیعه دارد، یادی از شیعه نمی‌کند.[۱۸۲] او در آیاتی که اهل سنت بر اساس آن‌ها فضایل ابوبکر را ادعا کرده‌اند و در مقابل، شیعه تفسیر اهل سنت را ردّ کرده است، مانند آیه غار، هم به اینکه شیعه چه نظرات مخالفی گفته‌اند، نمی‌پردازد.[۱۸۳] این رویه زمخشری بدین جهت نیست که وی، تفسیر شیعه را ندیده باشد؛ زیرا هرچند در سراسر تفسیر او الفاظ «شیعه» «امامی» وجود ندارد، ولی از لفظ «رافضه» استفاده شده است. وی در چهار موضع از تفسیرش، به خرده گرفتن بر تفسیر شیعه با اطلاق عنوان رافضی پرداخته است که خلاصه آن در جدول ۳-۱ آمده است. زمخشری در هیچ‌کدام از اقوالی که یاد کرده، به ذکر منبع آن نپرداخته است؛ نه از مفسری نام می‌برد، نه از کتابی. موردی را هم که سوره احزاب آورده، اشتباه به شیعه نسبت داده است. وی پس از پذیرش نسخ آیه رجم، این مطلب که آیات رجم شیخ و شیخه در مصحف عایشه بوده، ولی مرغان آن را خوردند، از تألیفات ملاحده و روافض دانسته، در حالی که این مطلب از باورهای خود اهل سنت است و همان‌گونه که شارح کشاف گفته نزد اهل سنت، حدیث صحیح است.[۱۸۴] مضاف بر اینکه شیعه اصل قرآن بودن این آیات و نسخ شدن آن را قبول ندارد و آن را جزو باورهایی می‌داند که منجر به قبول رخداد تحریف در قرآن می‌گردد.[۱۸۵]
جدول ۳-۱٫ گستره کاربرد لفظ رافضه در تفسیر کشاف

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

لفظ	متن آیه	سوره: آیه	متن تفسیر	آدرس
الرافضه	فإذا فرغت فانصب	شرح:۷	رافضه آن را امر خوانده‌اند یعنی علی را به خلافت نصب کن	ج۴،ص۷۷۲
الرافضه	فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِه	نمل:۲۲

1. از نظر او، قوی‌ترین دلیل در ردّ قول شیعه لفظ «کعبین» است، چون مراد از کعبین، دو برآمدگی جوانب پا است که جز با شستن در برگرفته نمی‌شود و اینکه امامیه روی پا و حدفاصل آن با ساق را کعب می‌گیرند درست نیست، چون اگر چنین بود، می‌گفت الی الکعاب نه الی الکعبین، مثل الی المرافق که در هر دست یک مرفق است[۳۳۸].

 

1. او ذکر می‌کند که هر دو قول شستن و مسح از صحابه و تابعین نقل شده است، لکن عمل شستن عام‌تر بوده و استمرار بیشتری هم داشته است و از پیامبر(ص) جز آن نقل نشده است، مگر مسح خُفین.

 

1. قول عدم شستن را هم از لحاظ عقلی و هم نقلی بعیدتر از جواز مسح می‌پندارد. چون روایات شستن هم صحیح است و هم با ظاهر قرائت نصب منطبق است. از نظر عقلی هم شستن با حکمت وضو که نظافت است سازگارتر است و نیز مسح داخل در شستن می‌‌شود، ولی شستن جزو مسح تلقی نمی‌شود.

 

1. هم اهل سنت و هم شیعه به هنگام تعارض متفقند که جمع اولی‌تر از ترجیح است و در اینجا جمع – آن‌طور که طبری گفته مسح پا، کشیدن دست بر پا هنگام شستن آن است- ممکن است. اگر هم جمع طبری مقبول نشد، می‌توان بدین شکل جمع کرد که اول مسح کرد و بعد شست.[۳۳۹]

در آخر هم می‌گوید: «اگر فتنه تفرقه بین مسلمانان نبود، در این مسأله و مسائل مشابه اختلافی بین مذاهب ایجاد نمی‌شد.»[۳۴۰]
المنار در این آیه و آیات امامت، خود را متمایل به برقراری وحدت میان مسلمانان نشان داده است و سعی می‌کند از بیان مباحث اختلاف برانگیز خودداری کند. تفسیر شیعه از این آیات را با جملاتی کوتاه و البته قاطع ردّ می‌کند. اما در تفسیر آیه غار به یک‌باره تغییر موضع می‌دهد و در شدیدترین صورت، تعصب سلفی خود را بروز می‌دهد. او تا جایی پیش می‌رود که اصل وحدت اهل سنت با شیعه را غیرممکن اعلام می‌کند. او ذیل این آیه، شیعه را شرّ امت اسلام و اعتقادات آن‌ها درباره امامت را عامل عدم برقراری وحدت می‌داند.

 

3. ۱٫ ۵٫ ۲٫ تفسیر المیزان

محمدحسین طباطبایی(۱۳۲۱-۱۴۰۲ق)، مشهور به علامه، نامدارترین مفسر معاصر عالم تشیع است. «المیزان فی تفسیر القرآن»، اثر تفسیری ایشان است. مفسر المیزان، معتقد بوده که برای تفسیر قرآن، خود قرآن بسنده می‌کند. از همین‌رو در طبقه‌بندی‌هایی که از گونه‌های تفسیری ارائه شده، این تفسیر را در زمره روش قرآن به قرآن تلقی کرده‌اند. علامه سنت نقل اقوال را که در بسیاری از تفاسیر رواج دارد، کنار نهاده است. اما در نقل و نقد اقوالی که اهل سنت درباره بحث امامت داشته‌اند، مطلبی را فروگذار نکرده است. بی‌شک نمی‌توان تأثیر تألیف المنار را بر المیزان نادیده انگاشت. یکی از تفسیرپژوهان معتقد است که مباحث جدیدی که در تفسیر المنار مطرح بوده است، افق دید علامه طباطبایی را وسعت بخشید و سبب شد که ایشان مطالب نوینی را که نمایاننده عقاید شیعه است مطرح کند و آن‌ها را با عقاید نویسندگان المنار مقایسه کند.[۳۴۱] می‌توان گفت که المیزان هم از المنار به‌منزله یک منبع تفسیری بهره‌برداری کرده است و هم به نقد و بررسی آرای مؤلفان آن پرداخته است. البته سهم دومی خیلی بیشتر است.[۳۴۲]
الف. آیات امامت: علامه در آیات ولایت، بسیار دقیق دیدگاه اهل سنت را موشکافی می‌کند. او تطبیق را در آیه اولی‌الامر با این سؤال شروع می‌کند: معناى اولی‌الامر از نظر مصادیقى که دارد چیست؟ آیا چون این کلمه اسم جمع است، منظور دسته‏هایى هستند که هر دسته‏اى به عنوان اهل حلّ و عقد در هر عصرى امور مسلمین را اداره مى‏کنند و یا منظور فرد فرد معصومین‌اند، که یکى پس از دیگرى زمام امور مسلمین را به دست مى‏گیرند؟[۳۴۳]
هرچند وی مستقیم به نقل نظر اهل سنت نپرداخته است، اما هر کس از تفسیر فخر رازی و رشید رضا آگاه باشد، درمی‌یابد که سؤال وی بیش از هر چیز، ناظر بر آرای این دو مفسر است که اولی‌الامر را معصوم می‌دانند، ولی مصداقش را اهل حلّ و عقد معرفی می‌کنند. علامه آنچه در بدو امر به ذهن مى‏رسد را این می‌داند که منظور آیه، تک‌تک معصومین‏اند که یکى پس از دیگرى زمام امور را به دست گرفتند، نه آنکه مرادش اجتماع باشد. همان‌طور که مردم در گفتگوهاى خود مى‏گویند: (نمازهایت را بخوان) ولی در هر وقت، یک نماز مى‏توان خواند نه همه نمازها را.[۳۴۴] ولی جای پرسش از علامه هست که واقعاً چرا بایستی در بدو امر چنین به نظر برسد؟ مگر آنکه باورهای پیشین وی این احتمال را به ذهن رسانده باشد. وی در ادامه می‌نویسد که از نظر فخر رازی و رشیدرضا، مصداق اولی‌الامر اهل حلّ و عقد است، از نظر رازی هر یک از اهل حلّ و عقد خود یک اولی‌الامر است و اهل حلّ و عقد ترکیبی از آن‌ها است و از نظر رشیدرضا، اهل حلّ و عقد همه کسانی هستند که مصالح عمومی جامعه را تأمین می‌کنند و فقط شامل سران نیست. وی با توجه بدین مطلب که هر دو تفسیر مورد بحث، اهل حلّ و عقد را معصوم فرض کرده‌اند، عصمت اشاره شده را بنا به دلایل تاریخی، عقلی و روایی منکر می‌شود. تحلیل عقلی و روایی وی چنین است:
تک‌تک آن‌ها که معصوم نیستند، اجتماعشان هم که اعتباری است و به یک جمع اعتباری نمی‌توان یک صفت حقیقی منسوب کرد. اگر هم می‌گویند اجتماع آن‌ها مورد توجه خدا بوده و خدا آن‌ها را از اشتباه حفظ می‌کند و دلیلشان هم حدیث «لاتجتمع أمتی علی الخطا» است؛ اولاً: حدیثى که براى تأیید گفته خود آوردید به فرضى که جعلی نباشد، هیچ ارتباطى با بحث ندارد، زیرا در حدیث آمده که امت بر خطا اتفاق نمى‏کند نه اهل حلّ و عقد. دلیلى ندارد که مراد رسول خدا(ص) از کلمه امت، اهل حلّ و عقد است؟ علاوه بر این، در حدیث آمده که امت بر خطا اجتماع و اتفاق نمى‏کنند، نه آنکه خطا از اجتماع امت برداشته شده…[۳۴۵]
علامه بحث را از همه ابعاد دنبال کرده تا بقبولاند که مراد از اولی‌الامر، اهل حلّ و عقد نیست. ایشان با انکار عصمت اهل حلّ و عقد، مصداق بودن ایشان برای اولی‌الامر را غیرممکن می‌داند و از آنجا که وی در ابتدای بحث، مصداق اولی‌الامر را در دو دسته حصر کرده بود، نتیجه می‌گیرد که مراد از اولی‌الامر افرادى هستند که در گفتار و کردارشان معصومند و چون امکان تشخیص و پیدا کردن این افراد وجود ندارد، پس لازم است که خداوند در کتابش و یا از طریق رسولش این افراد را معرفى کند و به نام آنان تصریح نماید، یعنی آیه شریفه بر کسانى منطبق مى‏شود که رسول خدا(ص) در روایات به نام آنان تصریح کرده و فرموده اولى‌الامر اینان هستند.[۳۴۶]
علامه پس از برشمردن خطاهای دیدگاه مفسران سنی و ارائه دلایل صحت مدعای خود، به بیان اشکالات رازی بر این دیدگاه و دادن پاسخ بدان‌ها می‌پردازد.[۳۴۷]
همان‌طور که ملاحظه شد، مؤلفه تطبیق در تفسیر المیزان، سه مرحله دارد: ۱٫نقل و نقد نظر اهل سنت ۲٫اثبات نظر خود ۳٫نقل اشکالات اهل سنت بر نظر شیعه و ردّ آن. این مراحل را می‌توان یک فرآیند نسبتاً کامل برای تطبیق در نظر گرفت.
ب. فضایل خلفا: علامه در تفسیر آیه غار می‌نویسد که مقصود از «صاحبه» بنا بر نقل قطعی ابوبکر است.[۳۴۸] او ارجاع ضمیر در «سکینته» را به ابوبکر، بنا بر سه دلیل درست نمی‌داند: ۱٫ ضمایر پیش و پس از این فراز همه به رسول برمی‌گردد؛ ۲٫ کلمه إذ سه بار تکرار شده و هر بار در توضیح جمله «فقد نصره» است و فا در «فأنزل» فرع بر آن است نه فرع بر «لاتحزن»؛ ۳٫ در ابتدای آیه فرمود: خدا یاری‌اش می‌کند، این یاری با نزول سکینه و یاری ملائکه محقق می‌شود. مسلماً این دو مورد که مبین نصرت است، مربوط به یاری شخص پیامبر(ص) است، یعنی در مقام بیان چگونگی یاری پیامبر(ص) برای رسیدن بدان نتیجه است.[۳۴۹]
علامه ذیل آیه غار با تفسیر المنار -به‌خصوص- و گاه با روح المعانی درگیر می‌شود. گویی وی در تفسیر این آیه دیدگاه المنار را نقد کرده است. او در همه جای تفسیر این آیه از لفظ «بعضی» استفاده می‌کند و اصلاً نمی‌گوید که مرادش المنار است. این مشی در بیشتر تفسیر وی برقرار است. حتی او از منابع المنار نام می‌برد، اما در همین حین، باز هم از خود المنار به لفظ «بعضی» یاد می‌کند. وی ذیل آیه ۴۳ سوره توبه می‌نویسد: «نظیر این استدلال کلام مفسر دیگری است که گفته بعضی مفسران مثل زمخشری گفته‌اند…»[۳۵۰] گویا علامه اکراه دارد که نام المنار را بیاورد. نقل و نقد علامه از دیدگاه المنار چنین است:
بعضی گفته‌اند: رسول خدا(ص) پیوسته دارای سکینه بود، پس بایستی این سکینه بر ابوبکر نازل شده باشد. اما چند اشکال بر این استدلال وارد است: اشکال اول اینکه، با نزول سکینه در جنگ حنین ناسازگار است و اگر بگویى ممکن است در آن روز اضطراب جدیدى به ایشان دست داده باشد، این حرف خود دلیل بر بطلان اصل دعوى است، زیرا اگر رسول خدا(ص) همواره داراى سکینه‌ای از پروردگار خود بود، دیگر چرا در جنگ حنین مضطرب شود؟ مگر اینکه مقصود آن باشد که حضرت همواره در غار داراى سکینه بود؛ اشکال دوم اینکه، اگر نتیجه «فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ» مربوط به ابوبکر باشد باید نتیجه دیگر، یعنى جمله «وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها» نیز مربوط به وى باشد، زیرا وحدت سیاق شهادت مى‏دهد که این نتیجه‏ها همه فرع بر یک جمله است و تفکیک در سیاق واحد صحیح نیست و لازمه تفرّع هم این است که تأیید به جنود غیر مرئى راجع به حضرت نباشد. حتى بعضی از قائلان این قول براى رهایی از تفکیک در سیاق واحد، به این مطلب هم ملتزم شده و گفته‏اند: ضمیر در «أیده» هم به ابوبکر برمى‏گردد… بهتر بود آن‌هایی که جمله «وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها» را نیز در شأن ابوبکر گرفته‏اند، جمله «وَ جَعَلَ کَلِمَهَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفْلى‏…» را هم نازل در شأن وى مى‏شمردند تا هیچ تفکیکى در سیاق لازم نیاید؛[۳۵۱] اشکال سوم اینکه، صاحبان این سخن معناى سکینه را نفهمیده‏اند…[۳۵۲]
علامه برای یافتن معنای سکینه، خواننده را به تفسیر آیه ۲۶ همین سوره- ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلى‏ رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤْمِنِین- ارجاع می‌دهد. وی در توضیح معنای سکینه نوعی اختصاص قائل شده است و نزول سکینه را تنها بر کسی ممکن می‌داند که خود از صفای باطنی برخوردار باشد و انزال سکینه سبب شود که دیگر گناه نکند. او بر اساس این معنا، ابوبکر را از دسته این افراد نمی‌داند.[۳۵۳]
او در بحث روایی هم درباره عدم امکان نزول سکینه بر ابوبکر بحث می‌کند. ایشان بیان می‌کند که هرچند الفاظ «صاحبه» و «ثانی إثنین» وقتی نفر دیگر رسول خدا باشد، در نگاه نخست، دلالت بر فضیلت است، اما اگر دقت شود این القاب جزو مناصب اجتماعی است، وگرنه ملاک قرآن برای فضل و شرف چیز دیگری است و آن همان درجه عبودیت و قرب به خدا است و صرف مصاحبت جسمانی ملاک امتیاز و شرافت نیست.[۳۵۴]
علامه در آیه أتقی هم با اینکه بیشتر مفسران شیعی، از نقل و نقد آرای اهل سنت صرف‌نظر کرده‌اند، به مقایسه می‌پردازد. وی این آیه و کل سوره را وصف عامی می‌داند که می‌تواند مشمول هر کسی بشود، اما این مطلب را منافی با این نمی‌داند که کل سوره درباره شخص خاصی نازل شده باشد. وی به سبب نزول در قسمت بیان آیات اشاره نمی‌کند، ولی در بحث روایی ابتدا روایات شیعه را که حاکی از آن است که آیات درباره ابودحداح است می‌آورد و می‌نویسد که سیوطی هم این روایت را آورده ولی آن را ضعیف دانسته است. سپس می‌نویسد که از طرق اهل سنت روایت شده که شأن نزول آیات ابوبکر است و بعد بلافاصله نظر فخر رازی را می‌آورد که شیعه همگی منکر این روایتند و مى‏گویند که این سوره درباره على بن ابی‌طالب(ع) نازل شده، به دلیل اینکه قرآن در جاى دیگر نیز او را به دادن زکات ستوده است «یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ» پس آیه «الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّى» هم اشاره به مضمون همان آیه دارد. سپس می‌گوید: «اینکه به شیعه نسبت داده شده که همگى روایت مربوط به ابوبکر را منکر شده‏اند و روایت ابو‌دحداح را پذیرفته‏اند دلیل مورد اعتمادشان روایاتی است که همان مفاد را مى‏رساند».[۳۵۵] در حالی که فخر رازی نگفته بود شیعه روایات ابودحداح را پذیرفته‌اند، بلکه گفته شأن نزول را مربوط به علی‌(ع) می‌دانند. نکته دیگر آنکه علامه بدون آنکه مستقیم خود را با ادعای فخر رازی درگیر کند، فقط به ردّ روایتی که دراین‌باره است می‌پردازد:
در روایتی ضعیف از برقى، از اسماعیل‌بن‌مهران، از ایمن ‌بن‌ محرز، از ابى‌بصیر آمده که امام صادق(ع) در تفسیر آیه «وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى» فرمود: این آیه درباره رسول خدا(ص) و هر که او را پیروى کند، است و اما آیه «الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکَّى»، در خصوص امیرالمؤمنین‌(ع) است، چون در جاى دیگر، درباره ایشان فرموده: «وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ»؛ اما آیه «وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَهٍ تُجْزى‏» درباره رسول خدا(ص) است که احدى به او نعمتى نداده تا جزاى آن را از او طلبکار باشد. این روایت به دلیل اینکه یکى از راویانش یعنى ابن‌محرز شناخته‌نشده، ضعیف است. علاوه بر این، مضمون آن جنبه تطبیق عام بر مصادیق را دارد و از باب تفسیر نیست، چون موصوف یعنى کلمه أتقى را بر رسول خدا تطبیق کرده و صفت آن را که آیه «الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ …» است، بر امیرالمؤمنین و دوباره آیه بعدى را بر رسول خدا(ص) تطبیق نموده است. اگر این روایت درست باشد نظم کلام بهم مى‏خورد، البته این در صورتى است که «واو» در آیه «الَّذِی یُؤْتِی …» در روایت اضافه شده باشد، اما اگر فرض کنیم که جزو آیه بوده، جزو روایات تحریف شمرده خواهد بود و مردود است.[۳۵۶]
ج. آیات فقهی: علامه ذیل آیه نماز مسافر، اصلاً به اقوال اهل سنت یا هر قول دیگری اشاره نمی‌کند. در بحث روایی هم فقط روایاتی را «الدر المنثور» می‌آورد که قول خودش را تأیید کند.[۳۵۷] اما وی در آیه وضو معتقد است که اهل سنت، معنای شستن را بر آیه تحمیل کرده‌اند، آن هم به استناد روایاتی که درصدد تفسیر آیه نیستند و فقط حکایت از عمل رسول الله(ص) و صحابه دارد که در آن هم اختلاف است و برخی از آن روایات بر شستن دلالت دارد و برخی بر مسح.[۳۵۸]
ایشان توجیهات اهل سنت را برای به کرسی نشاندن نظر خود، نقل و نقد می‌کند، بدون اینکه از فرد خاصی نام ببرد. وی بر این باور است که قرآن تاب هیچ‌یک از این توجیهات را ندارد، مگر آنکه قرآن را از اوج بلاغت تا پست‌ترین سطح کلام پایین بیاوریم. علامه یکی از توجیهات اهل سنت را چنین نقل می‌کند که می‌توان مسح را به معنای شستن خفیف گرفت، زیرا در این آیه فقط اعضای شستنی محدود شده است؛ بنابراین معنای مسح پا هم شستن است.[۳۵۹] وی در خصوص این توجیه چنین نوشته است:
این سخن از نامربوط‌ترین سخنانى است که در تفسیر آیه مورد بحث و توجیه فتواى بعضى از صحابه در مورد شستن پاها در وضو گفته‏اند، براى اینکه هر کسى مى‏داند که مسح غیر شستن و شستن غیر مسح کردن است. اگر بنا باشد مسح پاها را به شستن پاها معنا کنیم چرا این کار را در مورد مسح سر نکنیم؟ در چنین صورتی می‌توان هر جا در کتاب و سنت به کلمه مسح برخوردیم آن را به معناى شستن گرفته و هر جا که به کلمه غسل برخوردیم بگوییم منظور از آن مسح است. چه چیز مانع مى‏شود از اینکه ما تمامى روایاتى که درباره غسل وارد شده همه را حمل بر مسح کنیم؟ و همه روایاتى که درباره مسح رسیده حمل بر شستن نماییم؟ و آیا اگر چنین کنیم تمامى ادله شرع مجمل نمى‏شود که مبین هم نداشته باشد؟ اما اینکه به تحدید اعضا استدلال شود، در حقیقت تحمیل کردن دلالتى بر یک لفظ است که به‌حسب لغت آن دلالت را ندارد و تنها دلیلش قیاس است که آن هم قیاس مذموم است.[۳۶۰]
یکی از شاخصه‌های اصلی تفسیر المیزان آن است که از آوردن نام مفسران اهل سنت پرهیز می‌کند. این خودداری در حالی است که او به‌دفعات از تفاسیر مهم اهل سنت، به‌خصوص تفسیر المنار نقل قول کرده و یا آن را مورد نقد قرار داده است. البته این سنت در تفاسیر دیگر هم کم و بیش برقرار بوده است. تفسیر المیزان در نقد آرای اهل سنت، جنبه‌های مختلف بحث را مورد تحلیل قرار داده است. او در طی این مسیر قاطع و استوار از عقاید شیعه دفاع کرده است و از برملا کردن تعصب مذهبی مفسران اهل سنت، مطلبی فروگذار نکرده است؛ اما به نظر می‌رسد خود وی هم گاه مصون از دخالت این پیش‌فرض‌ها در ردّ آرای اهل سنت نبوده است. مثال بارز آن در تفسیر آیه غار است. وی هیچ‌گونه فضیلتی را برای ابوبکر برنمی‌تابد. در حالی که نمی‌توان در کل داستان، با توجه به سیاق تاریخی ماجرا، همراهی ابوبکر را فضیلتی برای او ندانست.

 

3. ۱٫ ۵٫ ۳٫ التفسیر الأثری الجامع

محمدهادی معرفت(۱۳۰۹-۱۳۸۵ش) یکی از قرآن‌پژوهان شیعی معاصر است. «تفسیر الأثری الجامع» که تا کنون شش جلد از آن به چاپ رسیده است، مهم‌ترین اثر تفسیری ایشان است. همان‌گونه که از نام این تفسیر پیداست، تفسیری روایی است. یکی از تفسیرپژوهان ادعا کرده که این کتاب نوعی تفسیر مقارنه‌ای، تطبیقی و تقریبی محسوب می‌شود.[۳۶۱] اما این اثر نه نام تفسیر تطبیقی دارد و نه مؤلف آن چنین ادعایی دارد. شاید دلیل این محقق برای چنین اطلاقی آن است که معرفت روایات تفسیری شیعه و اهل سنت را ذیل هر آیه، به طور جداگانه ذکر کرده است. البته رویکرد معرفت در این تفسیر، تقریبی است. وی در مقدمه این تفسیر، وقتی ترتیب منابع تفسیر خود را توضیح می‌دهد، می‌نویسد که منبع اولیه تفسیر او، قرآن است، بعد روایات پیامبر(ص)، بعد روایات صحابه و تابعین و سپس روایات دیگر که در استفاده از روایت صحابه و تابعین، برای روایت اهل‌بیت تقدم قائل است.[۳۶۲] اینکه معرفت چنین ترتیبی را برای استفاده از منابع اتخاذ کرده است و اهل‌بیت را جزو صحابه و تابعین محسوب کرده است، خلاف شیوه‌ مرسوم در میان سایر مفسران شیعه است. از همین‌رو شیوه وی حاکی از رویکرد تقریبی وی است. او متذکر می‌شود که روایات را نقد کرده است و روایات متشابهات را به محکمات (کتاب و سنت) ارجاع داده است،[۳۶۳] ولی او این نقد را بر پایه اختلافات مذهبی انجام نداده است. البته در شش جلدی که تا کنون از این تفسیر به چاپ رسیده است، فقط سوره بقره تفسیر شده است که چالش جدی‌ای در آن، از حیث تقابل مذاهب شیعه و اهل سنت وجود ندارد؛ بنابراین اگر بخواهیم از جهت مؤلفه تطبیق این تفسیر را بررسی کنیم، بایستی منتظر بمانیم تا مجلّدات بعدی این تفسیر که حدس زده شده بالغ بر بیست جلد است، به چاپ برسد.
المنار و المیزان تفاسیری هستند که فضای تقابل شیعی_سنی در تفاسیر را به مرحله جدیدی وارد کردند. المنار سعی دارد از طرح مباحث اختلافی پرهیز کند تا وحدت اسلامی حفظ شود. هرچند تلاش وی در خصوص مذاهب شیعی- سنی عملی نشده است و او در نقد آرای شیعه از دایره اعتدال که اساس وحدت است، خارج شده است، اما همین انگیزه شایسته تقدیر است. از آن‌طرف تفسیر المیزان هم که ناظر بر المنار نگاشته شده است، تعصب‌های مذهبی او را بی‌پاسخ نگذاشته است. با این حال از توجه خاص این مفسران به اهمیت اختلافات مذهبی در تفسیر قرآن کریم تا ظهور گونه جدید تفسیر تطبیقی، فاصله‌ای نیست. در این بازه زمانی، تفاسیری چون تفسیر معرفت را می‌توان پرکننده فاصله تطبیق در سنت تفسیری و گونه جدید نامبردار به تفسیر تطبیقی، تلقی کرد.

 

3. ۲٫ بررسی آثار نامبردار به تفسیر تطبیقی

در دو دهه اخیر، آثار بسیاری با نام «تفسیر تطبیقی» یا «تفسیر مقارن» در قالب کتاب، پایان‌نامه و مقاله به چاپ رسیده است. در میان اهل تسنن، نگارش آثار جدید در حوزه تفسیر تطبیقی، اصلاً رویکردی شیعی-سنی ندارد،[۳۶۴] بلکه یا فارغ از مؤلفه مذهب است و صرفاً مقایسه دیدگاه‌های تفسیری تنی چند از مفسران است، یا با موضوع جدال مذهبی خود مذاهب اهل تسنن است.[۳۶۵] این در حالی است که در میان شیعیان، به‌خصوص ایرانیان، متعلق تطبیق، همواره حیث مذهبی دارد و بیشترین اهتمام ایشان به تطبیق آرای شیعه و اهل سنت بوده است. آثار بسیاری در این‌ خصوص تألیف شده است که گاه یک آیه، یک سوره و یا یک موضوع را از حیث مذاهب شیعه و سنی مقایسه کرده‌اند، حتی برخی با هدف مقایسه دیدگاه‌های تفسیری فریقین در کل آیات قرآن، به تألیف و نگارش مشغول شده‌اند؛ بنابراین در این بخش باید آثار نامبردار به تفسیر تطبیقی شیعیان ‌را بررسی کنیم.
این آثار، همان‌طور که گفته شد در قالب‌های مختلف و با محدوده‌های متفاوت به رشته تحریر درآمده‌اند. از آنجا که این آثار، از عنوان جدید «تفسیر تطبیقی» بهره می‌برند، خواننده انتظار دارد که چیزی نو و متفاوت در آن مشاهده کند؛ اما نه تنها این انتظار آنچنان که شایسته است، برآورده نمی‌شود، بلکه این آثار، بیش و کم با اشکالاتی که در فصل قبل از آن سخن گفته شد، مواجهند و کمتر با شاخصه‌های تفسیر تطبیقی که مورد نظر ما بوده است و در فصل بعد از آن بیشتر سخن می‌گوییم، قرابت دارد.[۳۶۶] به طور مثال، نقد و گزینش دیدگاه درست از میان دیدگاه‌ها، یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های تفسیر تطبیقی است که در برخی آثار کمتر به چشم می‌خورد یا اصلاً وجود ندارد. کتاب «تفسیر مقارن سوره حمد» یا «التفسیر المقارن» محمدباقر ناصری تنها به نقل آرای تفسیری اکتفا کرده‌اند. این گونه آثار که صرفاً نقل آرای مفسران است، ماهیت دایره‌المعارف گونه دارند و نمی‌توانند تأمین‌کننده اهداف تفسیر تطبیقی باشند.[۳۶۷]
فعال‌ترین تفسیرپژوه دهه اخیر در عرصه تفسیر تطبیقی، در میان شیعیان، فتح‌الله نجارزادگان است و در آثار نامبردار به تفسیر تطبیقی، تألیفات وی دارای ابعاد متفاوتی است. همان‌طور که در فصل قبل و در حوزه نظریه‌پردازی، دیدگاه وی درباره چیستی تفسیر تطبیقی را بیان داشتیم، وی معتقد بود که اقدام به تولید تفسیر تطبیقی نموده است. اگر به تاریخ نگارش آثار نامبردار به تفسیر تطبیقی در میان شیعیان هم دقت شود، ادعای وی را می‌توان تأیید کرد، افزون بر این، چون وی یکی از نظریه‌پردازان حوزه تفسیر تطبیقی است، آثار وی نسبت به تألیفاتی که همزمان با وی یا پس از آن ایجاد شده است، از پشتوانه‌های معرفت‌شناختی بیشتری برخوردار هستند؛ بنابراین بررسی تألیفات وی، بررسی نمونه پیشرفته و کاملی از تفاسیر تطبیقی جدید است که ما را از بررسی سایر آثار موجود، بی‌نیاز خواهد کرد.

 

بر اساس آن، روی‌آورد انتخاب می‌شود. رهیافت (نگاه)، همانند سرمایه‌ای است که هرچند در ظاهر نامحسوس است، ولی بر اساس همان سرمایه است که تطبیق جهت می‌یابد. این بدان معنا نیست که تفسیر تطبیقی روش و روی‌آورد نداشته باشد. در تفسیر تطبیقی، مقایسه انجام می‌شود و این مقایسه هم روشمند است، ولی در پس این مقایسه، نگاهی نهفته است که تطبیق از آن نشأت می‌گیرد، یعنی مفسر بر این باور است که مذهب من حق است، پس هر جا که در تفسیر، پای تعدد آرای مذهبی باشد، باید از رأی و دیدگاه مذهبی خودش دفاع کند.
تلقی تفسیر تطبیقی به‌مثابه مقایسه دیدگاه‌های شیعی- سنی که از آن به عنوان تلقی رایج یاد کردیم، شیعه محور است؛ یعنی این محققان شیعی بوده‌اند که بیشتر طالب بررسی‌های تطبیقی در حوزه تفسیر هستند. در تلقی‌هایی که از تفسیر تطبیقی مطرح کردیم شیعه در میان حیث‌های مختلف تطبیق، اهمیت ویژه‌ای به مذهب داشتند. حتی نجارزادگان که یکی از چهره‌های برجسته تفسیر تطبیقی جدید است، تنها همین حیث را اراده کرده است. در طول تاریخ مطالعات اسلامی هم شیعه همین وضعیت را نسبت به اهل سنت داشته است و بیشتر از اهل سنت مایل به انجام مطالعات تطبیقی میان مذهبی بوده است.
در حوزه تفسیرپژوهی، بجای رهیافت، اصطلاح رویکرد بیشتر رایج است. در این حوزه رویکرد، معادل گرایش و اتجاه (در زبان عربی) دانسته شده است. رویکرد یا گرایش یکی از شاخصه‌های طبقه‌بندی تفاسیر است و در تعریف آن گفته‌اند:
مراد از گرایش تفسیری، صبغه‏ها و لون‏هاى مختلف تفسیر قرآن است که گاهى با عناوینى چون تفسیر کلامى، تفسیر تربیتى، تفسیر اخلاقى و … معروفی مى‏شود. این‌گونه امور با تمایلات ذهنى و روانى مفسّران ارتباط مستقیم و تنگاتنگ دارد… مهم‏ترین عامل پدیدآورنده‏ گرایش‏هاى مختلف تفسیرى، جهت‏گیرى‏هاى عصرى مفسّران است … بنابراین، مى‏توان گفت: مراد از گرایش تفسیرى، سمت و سوهایى است که ذهن و روان مفسّر، در تعامل با شرایط و مسائل عصر خود، بدان‏ها تمایل دارد.[۴۳۱]
در انواع گرایش‌های تفسیری هم از گرایش‌های «کلامى»، «تاریخى»، «اخلاقى»، «تربیتى»، «هدایتى»، «ارشادى»، «روحانى»، «علمى»، «اجتماعى»، «سیاسى»، «تقریبى» (تقریب‌گرایانه) نام برده شده است.[۴۳۲]
در تعریف و تنویع فوق، وصف تقریبی یکی از رویکردهای تفسیری محسوب شده است. در تعریف آن هم چنین گفته شده است: «در تفسیر تقریبی، مفسر درصدد طرح دیدگاه‌های مذاهب مختلف است تا بدین وسیله بین مذاهب تقریب ایجاد کند.»[۴۳۳] اینکه تفسیر تقریبی رویکرد است، مطلبی صحیح است، اما چنین نیست که قسیم آن در حوزه تفسیر تطبیقی، رویکردهای فوق‌الذکر باشد. به نظر می‌رسد رویکردهای مذکور، صرفاً برای بیان مصادیق تفسیر از حیث اطلاق اصطلاح «رویکرد»، ذکر شده است.
قرآن کریم نخستین منبع شناخت دین اسلام است. افزون بر آن، متن این منبع مورد توافق همه مسلمانان است. شاید به همین دلیل یکی از تقریب‌گرایان مذهبی، تفسیر قرآن را راهی برای تقریب شیعه و سنی می‌داند؛ زیرا وی بر این باور است که تفاوت چندانی بین دیدگاه شیعه و اهل سنت در تفسیر قرآن نیست و بنابراین تفسیر، خود راهی برای گرایش تقریبی مسلمانان شیعه و سنی است.[۴۳۴]
سخن این محقق از وجهی درست است؛ زیرا با اینکه تفسیر بیشتر آیات قرآن درگیر اختلاف‌نظرهای بسیاری است، اما تعداد آیاتی که در آن‌ها، مذهب مبنای تعدد دیدگاه‌های تفسیری باشد و به عبارت دیگر اختلاف دیدگاه‌ها، نشأت گرفته از مذهب باشد، در مقایسه با دیگر عوامل تنوع دیدگاه‌های تفسیری اندک و ناچیز است؛ اما از وجهی دیگر، شیعه و اهل سنت، اختلاف‌های اساسی و مهمی در تفسیر برخی از آیات اعتقادی و فقهی دارند که می‌تواند سبب پدید آمدن رویکردهای غیر تقریبی تفسیر شود.
رهیافت یک مفسر تا حدود زیادی با مبانی او گره خورده است. واکنش هر مفسری در مواجهه با مذهب مخالف، مبتنی بر پیش‌فرض‌ها یا به عبارت دیگر مبانی از پیش پذیرفته شده است. همین مبانی رویکرد او را در مسیر تطبیق آشکار می‌کند. برخی از مفسران با پیش گرفتن رهیافت جدلی درصدد اثبات دیدگاه مذهبی خود و نفی آرای مذاهب مخالف‌اند. برخی هم رهیافت‌های تقریبی دارند و سعی می‌کنند با تکیه بر مشترکات از طرح مباحث اختلافی پرهیز کنند و حتی به تقریب دیدگاه‌های مذهبی کمک می‌کنند. در این راستا، شاید یک مفسر، در همه آیات نتواند به یک رهیافت، پایبند باشد، اما با دقت در عملکرد تفسیری او، می‌توان یک رهیافت غالب را در تفسیرش تشخیص داد.
در ادامه این بخش، بر اساس اطلاعاتی که از فصل جریان‌شناسی تفسیر تطبیقی به دست آمد، به بررسی رهیافت‌های تفسیر تطبیقی می‌پردازیم. بررسی رهیافت‌های تطبیقی مفسران را تحت دو عنوان کلی تقریب‌جویانه و اختلاف‌جویانه انجام می‌دهیم، زیرا رهیافت‌های تطبیقی در تفسیر طیفی را تشکیل می‌دهند که در میانه این دو رهیافت، از تقریب تا اختلاف و تفرقه جای می‌گیرند.

 

4. ۲٫ ۱٫ رهیافت تقریبی

برخی از محققان حوزه تطبیق، کارکرد اصلی مطالعات تطبیقی در حوزه علوم اسلامی و از جمله تفسیر را تقریب مذاهب اسلامی و همگرایی مسلمانان دانسته‌اند.[۴۳۵] هرچند معلوم نیست که این ایده در مقام «توصیف»(هست) یا «توصیه»(باید) است، اما ابتدا با بررسی تفاسیر در مقام «هست»، برخی از رهیافت‌های تقریبی یا نزدیک بدان را معلوم می‌کنیم تا مشخص شود که این ایده در مقام توصیه تا چه اندازه و چگونه امکان توفیق دارد.
گرایش‌های تقریبی، چه در گذشته و چه در دوران معاصر، هم در میان اهل تسنن طرفدار داشته است و هم در میان شیعیان مقبول واقع شده است. این گرایش، طیف وسیعی از مفسران و همچنین عملکردهای مختلف را در بردارد؛ اما چنین نیست که گرایش‌های تقریبی در تفسیر یکسان عمل کرده باشند، بنابراین نه راه شیعه تقریب‌گرا با اهل سنت تقریب‌گرا یکی است و نه حتی در میان هرکدام از دو طرف، چه شیعیان، چه سنّیان، تقریب‌گرایی راه یکسانی داشته است.
برخی سیاست سکوت را پیش گرفته‌اند، ایشان در برابر تعدد مذهبی آراء چنان عمل کرده‌اند که گویا اصلاً جز دیدگاه مذهب خود از رأی دیگری اطلاع ندارند. برای نمونه، طبری ذیل آیات ولایت، اولی‌الامر، اکمال و تبلیغ روایات بسیاری را آورده، ولی به‌ندرت به بیان روایاتی که مرتبط با بحث امامت باشد، پرداخته است.[۴۳۶] او حتی از بیان اینکه شأن نزول این آیات مرتبط با امیرالمؤمنین(ع) است، هم طفره رفته است، با اینکه روایاتی از صحابه و تابعان، نزول این آیات یا ارتباطشان با علی بن ابی‌طالب(ع) را متذکر شده‌اند، تنها در آیه ولایت به شأن نزول آیه اشاره کرده است. ولی در همین آیه هم روایتی را از امام محمدباقر(ع) نقل می‌کند که مراد از آیه ولایت، همه مؤمنانند.[۴۳۷] او با این سیاست اصلاً وارد مباحث مربوط به وجود نصّ بر امامت که شیعه بر اساس این آیات نتیجه گرفته است، نمی‌شود. رویکردی که او در این آیات پیشه کرده است، عدم نقل دییدگاه‌های مخالف است.
طبری در بحث فضایل اهل‌بیت و همچنین خلفا هم سیاست سکوت و یا نقل قول صرف را دارد. او یا شأن نزول‌ها را نقل نمی‌کند یا اگر هم نقل می‌کند به حیطه مسائل اختلافی وارد نمی‌شود. در آیات تطهیر، مباهله و غار فقط شأن نزول را نقل کرده است.[۴۳۸]
شیوه برخورد طبری با آرای شیعه دو بخش دارد، بخشی عدم نقل و بخشی دیگر نقل بدون بررسی و اظهارنظر است که در تفاسیر دیگر چون کشاف و مجمع البیان هم دیده می‌شود. این شیوه بر هر دلیلی استوار باشد، چون به اختلاف‌های تفسیری دامن نمی‌زند، می‌توان آن را نوعی رویکرد تقریبی یا دست‌کم نزدیک بدان محسوب کرد.
برخی دیگر از مفسران رأی مخالف را مطرح نموده و مورد بررسی قرار داده‌اند و شاخصه تطبیقِ تقریب‌گرای ایشان، داشتن انصاف در نقد است. یکی از مفسران تأثیرگذار بر جریان تطبیق در تاریخ تفسیر شیعه، شیخ طوسی است. وی برخلاف مفسران شیعی پیش از خود که به‌ندرت اقوال اهل سنت را نقل می‌کردند، به منابع تفسیری اهل سنت رجوع می‌کند، از آن‌ها نقل قول می‌کند و دیدگاه‌های ایشان را بررسی می‌کند؛ بنابراین تفسیر وی از جهت تطبیق، نقطه عطفی در تاریخ تفسیر شیعه محسوب می‌شود. گستره اطلاع وی از دیدگاه‌های اهل سنت در تفسیر نمود آشکاری دارد، وی در بیشتر آیات از روایات و نظرات اهل سنت نقل مطلب نموده است؛ اما با این حال، در مقایسه با طبرسی، نمی‌توان رویکرد او را تقریبی تلقی کرد، زیرا وی در برخی مواضع، مطالبی را طرح می‌کند که اصلاً رویکردی تقریبی ندارد، بلکه بر تفرقه دامن می‌زند. از جمله این موارد، مطالبی است که در تفسیر آیه غار در ردّ دیدگاه‌های اهل سنت بیان نموده است.[۴۳۹]
طبرسی را باید مفسری راسخ در تقریب دانست. وی یک شیعی تمام‌عیار است، ولی تفسیر او از هرگونه جدل و بحث تفرقه‌افکنانه، فارغ است. وی در تفسیر آیات، روایات اهل سنت و اقوال تفسیری ایشان را نقل می‌کند؛ اما در نقل مطالبی که سبب تفرقه می‌شود، تقیه کرده است. وی ذیل آیه غار می‌نویسد: «شیعه در تخصیص «سکینه» به پیغمبر(ص) در این آیه سخنى گفته‏اند که ما چون نخواستیم مورد اتهام قرار گیریم، آن را نقل نکردیم.»[۴۴۰]
همچنین طبرسی به نحوی اقوال اهل سنت و شیعه را بیان کرده که روح تقریب‌گرایی در نقل وی مشهود است. برای نمونه، او در آیه اولی‌الامر می‌نویسد که دو قول در تفسیر اولی‌الامر هست. سپس آن دو قول را ذکر می‌کند که هر دو قول هم از آنِ اهل سنت است و تازه پس از ذکر این دو قول است که روایات شیعه و نظر خود را بیان می‌کند.[۴۴۱]
طبرسی در مقام نقد به حیطه مسائل اختلافی وارد نمی‌شود، مگر آنکه بحث‌هایی خارج از موضوع امامت و خلافت باشد. در فصل قبل مشاهده شد که چگونه وی در دو آیه رؤیت و وضو برخلاف آیات امامت به میدان آمده است. او در این آیات به تفصیل، نظر اهل سنت را نقل و نقد کرده است و نکته‌ای نمانده که فروگذار کرده باشد. نقل گسترده او در این آیات -برخلاف آیات امامت و خلافت- و نقدی که در نقد هم جانب اعتدال را رعایت کرده و از مواجهه منصفانه عدول نکرده است، بهترین دلیل بر مشی تقریب‌جویانه وی است.[۴۴۲]
مثال‌های فوق، نمونه‌هایی از گرایش تقریبی است. مقوله تقریب را می‌توان در تفاسیر دیگر هم دنبال کرد. همان‌طور که در فصل قبل اشاره شد، بر سر مذهب مفسر مواهب علّیه توافقی وجود ندارد. بنابر فرض شیعی بودن این مفسر، اگر بخواهیم رهیافت او را توصیف کنیم، می‌توان گفت که کاشفی تقیه کرده است؛ چراکه او نخواسته شیعی بودن خود را آشکار کند، بلکه برعکس کاملاً در قامت یک مفسر سنی ظاهر شده است.[۴۴۳]
شاید نتوان مشخصه‌های ثابتی برای گرایش به رهیافت‌های تقریبی در همه تفاسیر تعیین کرد، اما اگر مفسری در پیش‌فرض‌های خود برای مذاهب دیگر سهمی از حقانیت قائل باشد، در تفسیر خود به دنبال نشانه‌هایی بر حقانیت آرای مذهبی مخالف یا صحت منابع آن‌ها هست. او بر اساس این پیش‌فرض تعصب را کنار می‌گذارد، از همین‌رو، از طرح آرای شاذّ مذهب مقابل پرهیز می‌کند، سعی می‌کند منصفانه به نقد آرای دیگران بپردازد و از ردّ متعصبانه دیدگاه‌های تفسیری مخالف خودداری می‌کند. حتی در برخی موارد که گزارش دیدگاه‌های شاذّ سبب تفرقه می‌شود، از نقل آرای مخالف خودداری می‌کند یا به شاذّ بودن آن‌ها اشاره می‌کند؛ بنابراین رهیافت تقریبی می‌تواند به‌صورت سکوت، تقیه و داشتن انصاف خود را بروز دهد.
نکته مهمی که باید بدان توجه کرد تفاوت قول و عمل است. بعضی از افراد سخن از تقریب می‌رانند، ولی در عمل پایبند به تقریب نیستند. به طور مثال، مفسر المنار با اینکه بر تقریب و عدم تفرقه تأکید دارد، خود به مسائلی می‌پردازد که ایجاد تفرقه می‌کند.[۴۴۴] همچنین بعضی که فایده تفسیر تطبیقی را برون‌رفت از اختلاف[۴۴۵] دانسته‌اند، به نظر می‌رسد راه کاهش اختلاف را گردن نهادن اهل سنت به مبانی شیعه یا پذیرش دیدگاه‌های تفسیری شیعه دانسته‌اند که مسلم است با روح تقریب بیگانه است. این مباحث را در ادامه پی می‌گیریم.

 

4. ۲٫ ۲٫ رهیافت جدلی

در مقابلِ رهیافت تقریبی، در تفسیر تطبیقی گرایشی وجود دارد که تفسیر قرآن را عرصه اثبات دیدگاه‌های مذهبی خود و فروافکندن آرای رقیب می‌داند. در این رویکرد، هدف مفسر از نقل آرای تفسیری مخالف، تخطئه کردن و کوبیدن آن است. از همین‌رو ابایی از نسبت دادن اقوال نادرست به مذهب دیگر ندارد، حتی گاه نسبت‌های ناروایی به مذهب مخالف وارد می‌سازد. این رهیافت، القاب و عناوین ناپسندی را برای محکوم کردن مذهب مقابل و یا پیروانش به کار می‌برد. شماری از تفسیرهای شیعه و اهل سنت که در فصل قبل بررسی شد، چنین روندی را در پیش گرفته بودند. نتیجه این رفتارها چیزی جز تفرقه میان امت اسلام نیست. این رویکرد در تاریخ تفسیر، گاهی به‌مقتضای زمان پررنگ شده است. در عصر حاضر، به‌خصوص وهابیان به‌سختی با گرایش‌های تقریبی مبارزه می‌کنند. علی احمد سالوس که بر مشی وهابیت است، هدف خود از نگاشتن کتاب «بین الشیعه و السنه: دراسه مقارنه فی التفسیر و اصوله» را نمایان ساختن عدم امکان تقریب مذاهب شیعه و اهل تسنن دانسته است. وی در مقدمه کتاب چنین می‌نویسد:
وقتی من با کتب شیعه آشنا شدم، دریافتم که حقیقت برخلاف تصور ذهنی منادیان تقریب است که می‌خواهند مذهب شیعه را به عنوان پنجمین مذهب اسلام و مذهبی رسمی تلقی کنند، چراکه عقیده امامیه درباره امامت و مبانی آن‌ها تقریب را غیرممکن می‌سازد. عقیده امامت مستلزم طعن گروهی است که خداوند ایشان را بهترین امت، خوانده است، زیرا شیعه، خلفای راشدین را غاصب منصب خلافت و متجاوزان به خدا و رسولش می‌داند و صحابه را مرتکب معصیت می‌پندارد. مسأله امامت آنچنان در فقه جعفری تأثیرگذار بوده است که بسیاری از اصول فقه را تباه کرده است و این تباهی در بسیاری از ابواب فقه ایشان وارد شده است. با این وصف دعوت به تقریب چگونه ممکن خواهد بود؟[۴۴۶]
رویکردهای اختلاف‌جویانه، گاه حرکتی آشکار و گاه پنهان است. در جریان پنهان، چه بسا مفسر به تقریب و وحدت اذعان هم داشته باشد، ولی حاضر نیست برای هیچ رأی و تفسیری که منتسب به مذهب مخالف است سهمی از حقانیت قائل شود. در این حرکت، همه تلاش‌های تطبیقی به جهت فروافکندن دیدگاه رقیب مذهبی است. در این جریان، دانسته یا نادانسته نه تنها به هیچ‌وجه تقریبی به دست نمی‌آید، بلکه انگیزه‌ها و مقدمات تفرقه فراهم می‌شود. برای نمونه، یکی از معاصران که دستی هم در تألیف پژوهش‌های تطبیقی دارد، با اشاره به تلاش علمی ائمه(ع) و پس از آن بزرگان متقدم شیعه برای تقریب میان مسلمانان، معتقد است که پس از دوران مذکور از این هدف دور شدیم و تعامل و توافق میان مذاهب جای خود را به تخاصم داد.[۴۴۷] وی در ادامه، تفسیر مقارن را برای بازگشت به اهداف تقریبی ضروری می‌پندارد و می‌نویسد:
در شرایط کنونی برای خروج از این وضعیت، همان‌گونه که در حوزه فقه، آهنگ بازگشت به فقه مقارن در فریقین مشاهده می‌شود، در حوزه تفسیر نیز لازم است به‌سوی تفسیر روایی مقارن گام برداشت. بی‌تردید نگاه مقایسه‌ای به احادیث تفسیری می‌تواند در انتشار بیشتر فرهنگ اهل‌بیت کمک شایانی نماید؛ زیرا علوّ مضامین و فخامت کلام معصوم، عرصه را بر گفتار سست و موهوم دیگران تنگ می‌کند.[۴۴۸]
رویکردی که این محقق از آن سخن گفت، رویکرد تقریب است، ولی راهی که برای تطبیق در سر دارد، به تقریب منجر نمی‌شود. همین‌گونه است اهدافی که نجارزادگان برای تفسیر تطبیقی در سر می‌پروراند؛ «برملا شدن داوری‌های ناآگاهانه و برون‌رفت از اختلاف». در حالی که بر کسی پوشیده نیست که کتب تفسیر تطبیقی ایشان کاملاً شیعه محور است؛ یعنی او داوری‌های ناآگاهانه را تنها داوری‌های اهل سنت می‌داند. این ادعا هم در عناوینی که برای تطبیق به کار گرفته، مشهود است و هم در نحوه تطبیق. او در تطبیق دیدگاه‌های تفسیری در هر آیه پس از ارائه تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر روایی شیعه از آیه، تفسیر اهل سنت را ذکر می‌کند، سپس تحت عنوان‌ «بررسی دیدگاه اهل سنت»، اشکالات متعدد بر دیدگاه ایشان وارد می‌کند. وی برای اشکالات اهل سنت بر تفسیر شیعه کلمه مناقشه را به‌کار برده است و تحت عنوان «بررسی مناقشه‌ها پیرامون دیدگاه شیعه» این اشکالات را بررسی می‌کند.[۴۴۹] سوای شیوه نقد و بررسی وی، این عنوان‌بندی‌ها تفسیر او را جانبدارانه کرده است. در حالی که می‌شد دست‌کم به جای این نحوه تقسیم‌ها و استفاده از الفاظی چون مناقشه که بار منفی دارد، بی‌طرفانه‌تر هم عمل کرد. عمل وی در تطبیق هم همین‌گونه است. به طور مثال، وی در آیه ولایت، وقتی در ابتدای کار واژگان آیه را معنا می‌کند، از نظر اهل سنت سخنی به میان نمی‌آورد و تنها بر مبنای دیدگاه شیعه مفردات را توضیح می‌دهد. او از معانی اهل سنت برای لغات به کار رفته در آیه، تنها تحت عنوان «مناقشه‌های اهل سنت» یاد می‌کند.[۴۵۰]
همان‌طور که در فصل قبل گفته شد، نقل و نقد نجارزادگان در بسیاری مواضع، منصفانه و فارغ از تعصب است، اما رهیافتی که او پیش گرفته است که درواقع مصادره تفسیر به نفع یک مذهب محسوب می‌شود، ناخودآگاه اختلاف‌ها را پررنگ و نمایان می‌کند.
در مقابل این رهیافت‌های پنهان، رهیافت‌های غیر‌تقریبی آشکاری هم هست. برخی مفسران در عمل تطبیق، باورهای اعتقادی و فقهی مذهب دیگر را از سر تعصب با جدل و یا روش‌های غیرعلمی ردّ می‌کنند. این جریان از تفسیر تطبیقی اگر مبتنی بر ارکان صحیح باشد، به عنوان یکی از رهیافت‌های پسندیده تفسیر تطبیقی، قابل پذیرش است، ولی بیشترِ این رهیافت‌ها آمیخته با تعصب و روش‌های غیرعلمی است که تفسیر تطبیقی هم بیشتر از حیث همین جریان دچار آسیب شده است. از این آسیب‌ها در فصل بعد، سخن گفته خواهد شد.

 

4. ۳٫ روش تفسیر تطبیقی

روش تحقیق، راه کشف مجهول و تبدیل آن به معلوم است. در حوزه تفسیر، روش‌ گاه مشابه همین معنای عام و فراگیر تلقی شده است، گاه به‌صورت محدود و برای طبقه‌بندی تفاسیر تعریف شده است. پس در تفسیر با دو تلقی از روش مواجه هستیم. یک معنا که خارج از حوزه تفسیر، در تعریف عمومی روش گفته شده و آن معنا به‌مقتضای علم تفسیر، متناسب با این حوزه معرفتی تعریف شده است؛ تلقی دوم که به‌صورت خاص برای حوزه تفسیر کارآمدی دارد. از همین‌رو برای تبیین روش تفسیر تطبیقی، پیش از هر چیز بایستی مراد از روش معلوم باشد. چون نظام طبقه‌بندی تفاسیر بسیار مورد توجه تفسیرپژوهان بوده است، بنابراین تلقی اخص از روش تفسیر مقبولیت ویژه‌ای دارد،[۴۵۱] پس از این تلقی آغاز می‌کنیم و بررسی می‌کنیم که آیا می‌توان تفسیر تطبیقی را بر اساس این تلقی، روش‌شناسی کرد؟
در تلقی خاص از روش تفسیر، یکی از تعاریف چنین است:
مبنا و روش تفسیرى عبارت از مستند یا مستنداتى است که مفسر بر اساس آن کلامى را که خود ساخته و پرداخته است به عنوان تفسیر کلام خدا و معنى و مقصود آیات الهى قلمداد مى‏کند و تنها راه دست‌یابى کامل به مقاصد قرآن را منحصراً همان مستند یا مستندات مى‏شمارد و دیگر مبانى و روش‌ها را تخطئه مى‏کند و آن‌ها را براى رسیدن به همه مفاهیم و مقاصد قرآن کافى نمى‏داند.[۴۵۲]

 

یک دسته از آسیب‌های روشی، آسیب‌هایی است که حوزه نقل آراء را می‌تواند تهدید کند. نقل نادرست و نسبت دادن ناصحیح دیدگاهی به دیگران؛ باورهای گروه و اقلیتی از یک مذهب را به‌منزله باور عمومی همه اهل آن مذهب دانستن؛ عدم ذکر صاحبان رأیی که بررسی می‌شود، از جمله این آسیب‌ها هستند که در این قسمت به تحلیل آن می‌پردازیم. اهمیت این آسیب‌ها بدین خاطر است که خود موجب بروز آسیب‌های دیگر در ساحت تفسیر می‌شوند. بنابراین توجه بدین آسیب‌ها و رفع آن‌ها بر سلامت تفسیر تطبیقی از نقص و عیب بسیار مؤثر خواهد بود.

 

5. ۲٫ ۱٫ ۱٫ عدم ذکر نام صاحبان اقوال

مشهور است که نقل بدون ذکر سند بی‌اعتبار است. در کتب تفسیری گذشته، این‌گونه نقل، سنت متداولی بوده است. شاید مهم‌ترین دلیل آن، دست‌نویس بودن منابع و دشواری استناد بوده است؛ اما برخی از مفسران از ذکر نام افرادی که آرایشان را مطرح می‌کنند هم پرهیز کرده‌اند. این آسیب متوجه کل سنت نقل آرای تفسیری است، اما از منظر بحث ما که تطبیق دیدگاه‌های شیعی-سنی است، این مقوله اهمیت ویژه‌ای دارد. گاه به‌جای ذکر صاحب‌رأی، از عنوان‌های کلی استفاده می‌شود. «رافضه» یا «روافض»، نمونه آشکار این‌گونه نقل است. اهل سنت به‌دفعات بدون آنکه به منبع خاصی ارجاع بدهند یا از فرد خاصی نام ببرند، در نقل دیدگاه شیعه از لقب رافضه یا روافض استفاده کرده‌اند. نقل قول شیعه در آیه اولی‌الامر از سوی فخر رازی، از این‌گونه است. عبارت وی چنین است: «نقل عن الروافض أن المراد به الأئمه المعصومون».[۵۱۱] ذکر این القاب به‌جای افراد یا مذاهب، نشان از آسیبی داشت که پیش از این در بخش آسیب‌های مبنایی از آن سخن گفته شد. موضوع سخن در بخش حاضر، وقتی است که اصلاً نامی از مذهب مقابل به میان نمی‌آید. قرطبی در آیه اولی‌الامر برای نقل مصداق اولی‌الامر از دیدگاه شیعه، نامی از شیعه نمی‌آورد و تنها از لفظ «قوم» استفاده می‌کند.[۵۱۲] اگر کسی از دیدگاه‌های تفسیری شیعه و اهل سنت آگاه نباشد، از نقل قرطبی متوجه نخواهد شد این اختلاف آراء منشأ مذهبی دارد. المیزان هم نمونه خوبی در میان تفاسیر شیعه برای امتناع از نقل نام صاحبان اقوال است. علامه در بسیاری از نقل قول‌های تفسیرش برای اشاره به المنار از لفظ «بعضی» استفاده می‌کند و اصلاً نمی‌گوید که مرادش المنار است. حتی او از منابع المنار نام می‌برد، اما در همین حین، باز هم از خود المنار به لفظ «بعضی» یاد می‌کند. به طور مثال، ایشان ذیل آیه ۴۳ سوره توبه می‌نویسد: «نظیر این استدلال کلام مفسر دیگری است که گفته بعضی مفسران مثل زمخشری گفته‌اند.»[۵۱۳] گویا علامه اکراه دارد که نام المنار را بیاورد.
آسیب این‌گونه نقل در جایی آشکار می‌شود که نتوان صحت انتساب اقوال را احراز کرد. این در حالی است که اگر نام صاحبان اقوال ذکر شود، می‌توان صحت انتساب‌ها و استنادها را هم تأیید کرد.

 

5. ۲٫ ۱٫ ۲٫ نقل باواسطه

هر کس در آثار تفسیری دقت کند، متوجه می‌شود بسیاری از نقل‌قول‌ها از منابع اصلی نیست. این نقل‌های باواسطه و عدم ارجاع به کتب اصلی یک مذهب، هم خود یک آسیب است و هم باعث بروز آسیب‌های دیگر می‌شود. آسیب‌هایی چون نسبت‌های نادرست به دیگران روا داشتن از آن جمله است.
فخر رازی در تفسیر آیه غار می‌گوید: «روافض با استدلال‌های ضعیف و پست که به‌منزله پنهان کردن خورشید با مشتی گِل است، سعی کرده‌اند مقام ابوبکر را مورد طعنه قرار دهند.»[۵۱۴] او این استدلال‌ها را به جای آنکه از منابع شیعی نقل کند، از قول ابوعلی جبّایی ذکر کرده است.[۵۱۵] در حالی که این اشکالات در کتب مشهور شیعه از جمله تفسیر تبیان نقل شده است.
این شیوه هم در میان مفسران شیعه و هم سنی رایج است که به جای مراجعه به منابع اصلی مذهب مقابل از منابع مذهب خود نقل می‌کنند. مثال دیگر، آلوسی است که در تفسیر آیه أتقی از قول فخر رازی نقل می‌کند که شیعه شأن نزول آیه را درباره امام علی(ع) می‌دانند.[۵۱۶]
همچنین بروسوی در تفسیر آیه ختم نبوت از کتاب بحر الکلام نقل می‌کند که «گروهی از روافض معتقدند که نبوت پس از پیامبر به علی و اولادش منتقل شده و اطاعت آن‌ها بر مسلمانان واجب است و هر کس که از ایشان اطاعت نکند، کافر است؛ اما اهل سنت و جماعت معتقدند که نبوت خاتمه یافته و اعتقاد بدان جزو ضروریات اسلام است و مخالف آن کافر است.»[۵۱۷] در حالی که اولاً: بحر الکلام متعلق به میمون بن محمد نسفی (۴۱۸ – ۵۰۸ق) از بزرگان فرقه ماتریدی است. ثانیاً: چه بسا اگر بروسوی به کتب اصلی شیعه رجوع کرده بود، چنین باور نادرستی را به شیعه نسبت نمی‌داد.

 

5. ۲٫ ۱٫ ۳٫ نقل نادرست

یکی از آسیب‌هایی که تفسیر تطبیقی را تهدید می‌کند نقل نادرست نظرها است. نادرستی این نقل‌ها گاه بسیار واضح و گاه پنهان است که برای شناخت آن، هم باید اشراف وسیعی به دیدگاه‌های تفسیری داشت و هم دقت نظر بسیاری را اعمال نمود. نقل‌های نادرست، اسباب و علل مختلفی دارد که در بیشتر آن‌ها سهل‌انگاری مفسر دخیل بوده است.
آلوسی در آیه وضو، دیدگاه شیعه در خصوص وجوب شستن پاها را مورد بررسی قرار داده است و پس از وارد کردن اشکالات مختلف به دیدگاه شیعه، در پایان می‌نویسد: «بر فرض که حکم خدا، آن‌طور که امامیه می‌گوید، مسح باشد، شستن از مسح کفایت می‌کند، در حالی که مسح از شستن کفایت نمی‌کند … افزون بر این، شیعه خود پایبند به شستن پا بوده است، چون با فلسفه وضو که نظافت است، سازگارتر است.»[۵۱۸]
گویا آلوسی علیرغم تلاشی که انجام داده است باز هم مستندات خود را برای ردّ دیدگاه شیعه کافی ندانسته که شیعه را ملتزم به شستن پا می‌داند و چنین نسبت کذبی را به شیعه روا می‌دارد. چگونه ممکن است -بر اساس آنچه آلوسی اظهار داشته است- شیعه تفسیرش از «غسل ارجل» مسح باشد، ولی در عمل به شستن پا ملتزم باشد؟ این سؤالی است که آلوسی باید پاسخ‌گو باشد.
آلوسی، دیدگاه طبری را هم اشتباه نقل کرده است. وی می‌نویسد که طبری نه قائل به مسح، نه جمع و نه تخییری که شیعه به وی نسبت داده، نبوده، بلکه او فقط به شستن اعتقاد داشته است.[۵۱۹] در حالی که اولاً: قول تخییر فقط از سوی شیعه به طبری نسبت داده نشده است. برای نمونه، در تفسیر مفاتیح الغیب همین قول به طبری نسبت داده شده است.[۵۲۰] ثانیاً: هر کس تفسیر طبری را دقیق مطالعه کند درمی‌یابد که وی خواسته است بین شستن و مسح جمع کند.[۵۲۱]
هر دو نقل نادرستی که آلوسی در آیه وضو بیان کرده است، یعنی نقل نادرست دیدگاه شیعه درباره ملتزم بودن به شستن و نقل نادرست دیدگاه طبری مبنی بر شستن، از سوی مفسر المنار مورد نکوهش قرار گرفته است.[۵۲۲]
یکی دیگر از نقل‌های نادرست، نسبت دادن باوری به شیعه از سوی زمخشری است. وی پس از پذیرش نسخ آیه رجم، این مطلب که آیات رجم شیخ و شیخه در مصحف عایشه بوده، ولی مرغان آن را خوردند، از تألیفات ملاحده و روافض دانسته است. در حالی که این مطلب از باورهای خود اهل سنت است و همان‌گونه که شارح کشاف گفته است نزد اهل سنت، حدیث صحیح است.[۵۲۳] مضاف بر اینکه شیعه اصل قرآن بودن این آیات و نسخ شدن آن را قبول ندارد و آن را جزو باورهایی می‌داند که منجر به قبول رخداد تحریف در قرآن می‌گردد.[۵۲۴]

 

5. ۲٫ ۱٫ ۴٫ اطلاق عقیده عده‌ای محدود به یک مذهب

یکی از آسیب‌های مهم در حوزه نقل، آن است که باور شاذّی را که محدود به گروهی اندک یا حتی فردی خاص از مذهب شیعه یا سنی است، تعمیم داده و اعتقاد و دیدگاه کلی آن مذهب محسوب می‌کنند.
قرطبی در اظهارنظری که هیچ سندی هم ضمیمه‌اش نیست، می‌نویسد که امامیه صحابه را کافر می‌دانند، چون نصّ جانشینی علی(ع) را نپذیرفتند و بنا بر اجتهاد خود، دیگری را بدین مقام برگزیدند.[۵۲۵] در حالی که چنین باوری را نمی‌توان اعتقاد کلی مذهب امامیه و پیروان آن دانست. این نسبت در درست‌ترین صورتش تنها به عده محدودی منتسب خواهد بود. امامیه، صحابه را کافر نمی‌داند، بلکه همه ایشان را عادل نمی‌داند و معتقد است صحابه-طبق تعریف اهل سنت- دارای اصناف مختلف بوده‌ا‌ند: عادل، منافق، فاسق و مرتد. اینکه- مطابق نقل قرطبی- امامیه یا شیعه حکم کلی و عام عادل بودن صحابه از سوی اهل سنت را نمی‌پذیرد، تفاوت بسیاری با کافر دانستن آن‌ها دارد، اما به نظر می‌رسد قرطبی یا این دو را معادل هم دانسته است، یا بدون تحقیق باور فرد یا افراد محدودی را به کل شیعه منسوب نموده است. او همچنین اضافه می‌کند که امامیه حتی علی(ع) را هم متهم به کفر می‌کنند، چون برای دفاع از حق خود قیام نکرد.[۵۲۶]
قرطبی در آیه قصر نماز مسافر نیز، تأویلی را به شیعه نسبت می‌دهد که از همین باب است. وی که خود قائل به سنت بودن قصر نماز است، می‌کوشد تا تمام خواندن نماز به‌وسیله عایشه را تأویل کند. وی اقوال مختلف در تأویل روایت تمام خواندم نماز به‌وسیله عایشه را نقل می‌کند، از جمله این تأویلات آن است که عایشه در سفری نماز را کامل می‌خوانده که جزو سفرهای جایز نبوده است. وی این دیدگاه را به شیعه نسبت می‌دهد و می‌نویسد: «این تأویل قطعاً باطل است، زیرا او خداترس‌تر از آن بود که به سفری رود که جایز نبوده باشد. این تأویل از ساخته‌ها و بدعت‌ها و طعن‌های شیعه است- سبحان الله از این بهتان بزرگ- چراکه او تنها برای رضای خدا و خاموش کردن آتش فتنه خارج شد.»[۵۲۷]
البته روا دانستن نقل آراء بدون ذکر منبع، نقش مؤثری بر گستردگی نقل چنین نسبت‌هایی داشته است، چون اگر مفسران خود را ملزم به نقل منبع می‌دانستند احتیاط بیشتری می‌کردند و بدین راحتی دیدگاه‌ افراد محدودی از یک مذهب را به اعتقاد کلی آن مذهب منتسب نمی‌کردند.

 

5. ۲٫ ۲٫ آسیب‌های حوزه نقد

مفسران در بررسی و نقد دیدگاه‌های رقیب مذهبی از شیوه‌های مختلفی استفاده کرده‌اند. برخی آسیب‌هایی که در به‌کارگیری این شیوه‌ها مشاهده می‌شود، در بخش حاضر مورد بحث قرار گرفته است. این آسیب‌ها از به کار بردن ادبیات ناپسند تا انواع استدلال‌های نادرست را شامل می‌شود. آسیب‌های ذکر شده بیشتر باعث متشنج شدن فضای تطبیق و کم‌ثمر شدن آن از لحاظ علمی می‌شود.

 

5. ۲٫ ۲٫ ۱٫ به‌کارگیری ادبیات ناپسند

یکی از آسیب‌های تفسیر تطبیقی را می‌توان خارج شدن از محدوده و مقتضای ادب دانست. برخی از مفسران با الفاظ ناپسندی از مذهب مخالف نام برده‌ و پیروان ایشان را با القابی ناروا خطاب کرده‌اند. اهل سنت در تفاسیر خود به‌دفعات از شیعه به روافض یاد کرده‌اند[۵۲۸] که نشأت گرفته از آسیب‌های مبنایی است که در بخش پیش درباره آن توضیح داده شد.
نوع دیگری از ادبیات ناپسند در مواقعی بروز پیدا کرده که مفسر آرای مذهب دیگر را تاب نیاورده است و با به‌کارگیری الفاظ ناپسند از آن یاد کرده است. در میان آیاتی که در فصل سوم بررسی شد، تندترین واکنش‌های اهل سنت به شیعه در آیه غار بود. انتقادهای تند برخی از مفسران شیعه، مثل شیخ طوسی سبب شده که مفسران اهل سنت تعابیر ناپسندی را برای شیعه به‌کارگیرند. فخر رازی تفسیری را که به شیعه نسبت می‌دهد، “انحرافی ابلهانه” خوانده بود.[۵۲۹] آلوسی آن را به “عربده مست” و “هذیان آشفته‌حال” تشبیه کرده و در همین آیه شیعه را “برادران یهود و نصارا” خطاب کرده بود:
به خدا سوگند این حرف‌ها شبیه‌ترین چیز به هذیان آشفته‌حال و عربده مست است و اگر چنین نبود که خداوند از برادرانشان-یهود و نصارا- مثل این حرف‌ها را نقل کرده و به خاطر رحمت نسبت به مؤمنین ضعیف آن حرف‌ها را ردّ کرده است، ما هم اصراری بر نقل و ردّ آن نمی‌داشتیم.[۵۳۰]

 

wpadminbar" style="box-sizing: inherit; font-size: 13px; line-height: 32px; direction: rtl; color: #cccccc; font-family: -apple-system, BlinkMacSystemFont,;">